Miloš Jovanović
KULTURA NA RAZMEĐU VEKOVA: FILOZOFSKO-POLITIČKE POZICIJE I EGZISTENCIJALNE OPCIJE U ROMANU ČAROBNI BREG TOMASA MANA

Roman Čarobni breg Tomasa Mana može se tumačiti kao pokušaj odgovora na pitanje o načinima čovekovog bivstvovanja, tj. egzistencijalnim mogućnostima koje čovek kao samosvesni subjekt preuzima na sebe i autentično egzistira ili biva predeterminisan vremenom, epohom ili ideologijom kojima pripada i postaje obezličeni, automatizovani objekt ideoloških manipulacija. To je takođe kulturno-istorijski roman, panorama društvenih prilika i ideoloških sukobljavanja krajem XIX i početkom XX veka. Radnja romana se odvija tokom poslednjih osam godina pre izbijanja Prvog svetskog rata. Hans Kastorp, junak romana, dospeva u sanatorijum za plućne bolesti u Davosu, gde se koleba između bolesti i zdravlja, smrti i života, između različitih ideologija, dok ga rat ne odvuče na bojno polje kod Verdena. On je u izvesnom smislu tabula rasa koja stoji između najmanje dva pogleda na svet koji se sukobljavaju i pretenduju na apsolutno važenje. Te dve ideologije oličene su, pre svega, u mentorima Hansa Kastorpa, Lodoviku Setembriniju i Leu Nafti. Hans Kastorp se ne ističe ni u pozitivnom ni u negativnom smislu, a Man ga naziva „nejunačkim junakom.“
On je jedan osrednji junak, kolebljiv, spora suda i izbegava odluke, radoznao, ali u isto vreme pasivan. On priznaje da nije strasna priroda, ali isto tako tvrdi da nije bez strasti, samo su to „flegmatične strasti“. Razlog ostanka u sanatorijumu svakako leži u njemu samom, „on je ostao što je dobio temperaturu, a temperaturu je dobio što je ostao.“ On lako podleže iskušenjima „čarobnog brega“.
Budući slab, neodlučan i kolebljiv, on je naročito pogodan objekat za vaspitavanje. Na njega svi vrše uticaj, kako oni koji to čine svesno i namerno, kao Setembrini i Nafta, tako i oni koji to čine samim svojim postojanjem, kao Šoša i Peperkorn. U tom smislu bi Hansa Kastorpa možda trebalo posmatrati kao tipičnog junaka tadašnjeg građanstva i naturalističkog duha u kojem je čovek od početka predeterminisan društvenim miljeom, momentom i vaspitanjem koje dolazi van samog subjekta vaspitanja.
Kraj romana ostaje nerazjašnjen. Hans Kastorp dolazi do uvida o životu, ljubavi i smrti, ali ipak odlazi u rat. Na bojnom polju, obavijen dimom baruta, on iščezava sa vidika. Njegov povratak u ravnicu je ujedno i odlazak u smrt.

SETEMBRINI KAO MON(DIJAL)ISTA

Setembrini, taj volterijanac i racionalista, kako ga u jednoj od početnih rasprava naziva njegov duhovni i ideološki oponent Nafta, pobornik je metafizičkog monizma u filozofiji. Biće ili bivstvo je jedno, nepodvojeno i isto, nema ovog ili onog bivstva, već je sve jedno i među sobom identično. Njegovo aristotelovstvo koje se ogleda u stavu da je stvarnost opštih ideja preneta na individue je svojevrsni pokušaj da se ponor između opšteg 
i pojedinačnog, bivstva i bivstvujućeg, odnosno bivstva i čoveka, premosti u filozofiji panteizma (prema kojoj su bog i priroda jedno ili deus sive natura). Dosledni prosvetitelj, „humanista“ i zastupnik renesansnog pogleda na svet, Setembrini slavi rad kao pokretačku silu civilizacije i ujedno povlači oštru granicu između svoje, evropske tj. zapadne civilizacije (čiji se napredak na tom radu temelji) i istočne tj. azijske civilijzacije ili, iz Setembrinijevog ugla posmatranja, necivilizacije, koja se „gnuša rada“. Lao Ce je učio da je nerad korisniji od svake druge stvari između neba i zemlje. Kad bi svi ljudi prestali da rade, zavladao bi savršen mir i blaženstvo na zemlji. Evo vam vašeg spajanja sa bogom“1, kaže Setembrini u razgovoru sa Naftom. Metafizički 
fundament zapadne civilizacije je prosvetiteljstvo koje se temelji na tekovinama racionalističke filozofije i teorije napretka. „... Kod zapadnjaka je glavna stvar razum, analiza, delo i napredak – a ne kaluđersko izležavanje!“2
Jedino ostaje nerazjašnjeno pitanje kako se Setembrinijevo poimanje politike rata uklapa u priču o razumu, kao osnovi civilizacijskog napretka. Po logici stvari, razum i rat su opreke, na izvestan način suprotnosti koje jedna drugu isključuju. Kako neko ko je humanista i ko se zalaže za racionalan poredak stvari može biti zagovornik rata, i to jedne posebne vrste tzv. „civilizacionog rata“? Da li civilizacija podrazumeva rat? „Sam Volter je odobravao civilizacioni rat i savetovao Fridrihu Drugom da povede rat protiv Turaka.“3 Nije slučajnost što se civilizacioni rat pojavljuje u kontekstu priče o Volteru i Fridrihu Drugom koji kuju planove za rat protiv Turaka ili, kako ih Setembrini naziva, „necivilizovanih“. Takve ideje o misionarstvu i civilizovanju neevropskog, „necivilizovanog sveta“ upravo niču na tlu evropskog prosvetiteljstva XVIII veka koje je imalo za cilj da unese svetlost u ostatak „mračnog sveta“. Polazna tačka za razumevanje i osvetljavanje ideologije prosvetiteljstva i njoj bliskih ideologija imperijalizma i savremenog mondijalizma je evolucionistička teorija kulture, čiji je najizrazitiji predstavnik Edvard B. Tajlor.
Prema ovoj teoriji, nema različitih i na čuvstvu utemeljenih kultura i civilizacija koje postoje nezavisno jedne od drugih i razvijaju se svojim sopstvenim tokovima.
Istina je, kažu prosvetitelji, da ima primitivnih i visokorazvijenih kultura, a među tim kulturama postoji samo razlika u stepenu razvoja. Zastupnici ovakve teorije kulture, kakva je evolucionizam, smatraju da je neopravdano govoriti o kulturnom relativizmu i o fundamentalnoj, metafizičkoj razlici između kultura. Njihovo gledište bi pre moglo da se označi pojmom „kulturni univerzalizam“ čija je osnovna pretpostavka da postoji jedna, univerzalna, svetska civilizacija, ili kako Setembrini kaže, svetska republika, koja je u nekim kulturama na nižem, primitivnom stepenu razvoja, a u drugim, kao na primer evropskim kulturama, na višem stepenu razvoja. Ovaj stav implicira da „niže ili primitivne kulture“ treba da, kao model ili mustru prema kojoj će se razvijati, preuzimaju kulturnu matricu onih kultura ili civilizacija koje su na višem stepenu razvoja – kulturnu paradigmu „viših kultura“. Po Tajloru, razumnost je načelo kojim se čovečanstvo rukovodi u svom zamišljanju korisnih ustanova, a društveni se postupci objašnjavaju pozivanjem na racionalne procese mišljenja.
„Civilizacija stoji u mestu kad njome upravlja drevni običaj koji nameću pradedovi. Napredak zahteva nesputani razum za koji je tradicionalizam antiteza“4. Glavni je cilj nauke o kulturi da pokaže koja su verovanja i postupci civilizovanog društva dobri i korisni, a koji su sujeverice prikrivene odećom modernog saznanja. Nauka o kulturi je tako nauka reformatora, jer je njena uloga da razobličava odumiruće i jalove ideje. Tajlor je bio vodeći ideolog progresionističkog stava – po kojem sva društva i ustanove prolaze kroz postupan i prirodan proces razvoja, a razni narodi sveta predstavljaju različite stupnjeve dostignuća duž te linije evolucijskog napredovanja. „Tradicijski konzervativizam mnogo je izraženiji u primitivnom nego u civilizovanom društvu. Civilizovani narodi svesno poboljšavaju svoje ustanove sistematski ih proveravajući naspram iskustava kao i razmišljajući o njima, dok među nižim rasama postoji tvrdoglav otpor najpoželjnijim reformama, i napredak se može nametati jedino sa sporošću i teškoćama kakve mi iz ovoga veka teško da možemo i zamisliti“5. Rezultat jednog takvog civilizacijskog procesa je jedna svetska republika čije ostvarenje bi značilo monistički despotizam čiji je zastupnik upravo Setembrini, kao i ukidanje svakog pluralizma i nacionalne ili individualne posebnosti i samobitnosti. Nacionalna država bi u jednoj takvoj univerzalnoj tvorevini značila isto što i bogohuljenje u srednjem veku, a pojedinac bi u jednom takvom masovnom društvu bio kao Jozef K. iz Kafkinog Procesa, najobičnija brojka ili šifra, potpuno obezličena i robotizovana. Nafta odgovara Setembriniju na njegove reči o 
volterijanstvu i civilizacionom ratu rečima: „...Pa, onda ta svetska republika! Neću da se raspitujem šta će da bude sa principom narodnih pokreta i pobuna kad zavlada sreća i jedinstvo. U tom slučaju bi pobuna značila zločin ...“6
Iz svega do sada rečenog jasno i nedvosmisleno sledi da je „starešina lože“, prosvetitelj i demokrata Setembrini, u stvari, predstavnik totalitarnih ideologija imperijalizma i mondijalizma. Setembrinijev „humanizam“ je, u najmanju ruku, pod znakom pitanja i kao takav predstavlja neku vrstu antihumanizma.

NAFTA, DRUGA STRANA MEDALjE

Naftina polazna pozicija je ontološki dualizam.
Svet je podvojen u dva neprijateljska tabora, boga i prirodu. Monizam je, prema Nafti, dosadan, a dualizam ili antiteza je pokretački, strasni i dijalektički princip, načelo koje je u osnovi pulsirajućeg sveta koji samo podseća, ali nije Heraklitova večno živa vatra koja se s merom pali i s merom gasi. Ukoliko se čoveku da samostalan karakter i suština stvari prenese iz opšteg, božanskog u pojedinačni fenomen, čoveka, kida se svaka veza i jedinstvo sa najvišom idejom. Bog je transcendentan, a čovek ostaje izvan boga. Prosvetiteljska ideja o
radu, napretku i usavršavanju čoveka na uklapa se u Naftin pogled na svet. Njegova skala savršenstva je tipično srednjovekovna: najniže stanje je u vodenici, drugo na njivi, a treće i najbolje u postelji koja simbolizuje mesto
gde ljubavnik vrši obljubu sa draganom, ali i kontemplativnu, asketsku povučenost od sveta i ljudi radi sjedinjavanja sa bogom. Svet je predodređen, predeterminisan, ljudski razum je nemoćan pred božanskim silama koje taj isti razum koriste samo kao oruđe ili sredstvo za sprovođenje svojih ciljeva. Reč je o svojevrsnom fatalizmu ili kulturnom determinizmu. Nafta, princes scholasticorum, iako zagovornik asketskog, kaluđerskog načina življenja, već pri jednom od prvih susreta sa Kastorpom i njegovim rođakom Cimsenom, svojim načinom života – koji više priliči jednom beskrupuloznom kapitalisti nego povučenom, skromnom asketi – baca senku sumnje na svoje kaluđerstvo i hrišćansku skromnost. I sam Kastorp je zasenjen i začuđen kontrastom između Naftine priče o hrišćanskoj askezi i njegovog načina života. Čitava scena bi mogla da se tumači kao licemerje katoličkog klera i, pre svih, pape koji je trgovao indulgencijama iliti oprostima grehova da bi na temelju izneverenih želja i pljačkanja gradio hramove i katedrale. Pod zastavom spasenja duše, crkvi je sve dozvoljeno, i lomača i ekskomunikacija, dakle, čišćenje sveta od „rđavih građana“. Na pitanje da li veruje u istinu, u objektivnu, naučnu istinu kojoj treba težiti kao vrhovnom zakonu svakog morala i čiji trijumfi nad autoritetom predstavljaju slavu ljudskog duha, Nafta odgovara: „Takav trijumf nije mogućan, jer autoritet je čovek, njegov interes, njegovo dostojanstvo, njegov spas, a između njega i istine ne može biti opreke. Oni se podudaraju... Istinito je ono što je čoveku korisno“7. Iz ovog krajnje utilitarističkopragmatičkog shvatanja istine proizilazi da objektivna istina zapravo nije ni moguća. Protagorovski rečeno, čovek je mera sviju stvari, onih koje jesu da jesu i onih koje nisu da nisu. To je svojevrsni gnoseološki, ali i etički relativizam. Instrumentalizovana istina je, zapravo, neistina. Ako čovek u zavisnosti od toga šta je za njega korisno koristi istinu odnosno neistinu samo kao instrument ili najobičnije jednokratno sredstvo za ostvarenje svojih utilitarnih ciljeva, onda tu istine nema. Istina ili veritas kao adequatio rei et intellektus u tom slučaju prelazi u svoju opoziciju, u laž. Takvo poimanje istine koje zastupa Nafta srodno je bentamovskokapitalističkoj kulturnoj paradigmi i makijavelističkoj filozofiji prema kojoj cilj opravdava sredstva, a to znači da bi čovek zadovoljio svoje sebične interese i da bi ostvario svoje korisne ciljeve, na raspolaganju su mu sva moguća sredstva, dakle, sredstva koja po nahođenju i volji sam bira u zavisnosti od ciljeva. Ukoliko se Naftina pragmatička filozofija politike prenese na državu i ukoliko važi načelo da je „samo ono dobro, istinito i pravedno što koristi državi“8 – onda postaje jasno kakve posledice po individuu, pojedinca povlači takva pozicija za sobom. Država postaje Hobsov Levijatan koji proždire pojedinca, jer čovek je čoveku vuk (Homo homini lupus est). „Svaka istinski vaspitna udruženja oduvek su znala šta je, u stvari, kod svake pedagogike: naime, apsolutni autoritet, gvozdena povezanost, disciplina, požrtvovanje, samoodricanje i potčinjavanje ličnosti... Nisu oslobođenje i razvoj subjekta tajna i diktat vremena.
Ono što vreme traži, što mu je potrebno, što će sebi da stvori, to je – teror“9.
Mnogo je nerazjašnjenih krajeva i smrti u Čarobnom bregu i svaka od tih smrti je simbol. Naftina smrt bi mogla da se shvati na barem dva načina, kao prezir i prema svom sopstvenom životu, dakle prema životu jednog dualiste koji podvaja fizički i metafizički život i prvi smatra nižim i nedostojnim življenja, ali i kao odustajanje samog pisca romana od nacionalističko-konzervativnog stava koji je imao za vreme rata i prelaz ka demokratiji i ideji napretka koje zastupa Setembrini. Međutim, i sam Setembrini, iako ostaje živ nakon duela sa
Naftom, je bolestan, i to teško i neizlečivo bolestan.
Njegova bolest bi mogla da simbolizuje jednostranost same prosvetiteljsko-progresionističke ideologije koja je za cilj imala stvaranje svetske republike i ukidanje svake nacionalne i kulturne samosvojnosti, kao i svođenje čoveka i njegove egzistencije na hladni i beživotni ratio.

ANTITEZA I UŽLjEBLjENjE SUPROTNOSTI

Antiteza suvom i beživotnom racionalizmu Setembrinija i Nafte je Mener Peperkorn. Za njega je razboritost jedna od najgorih među mnogim glupostima. On je otelovljenje onog elementa bivstva koji nedostaje da bi bivstvo bilo potpuno i celovito. Biće je jedno u sebi podvojeno, kaže Helderlin u svom romanu Hiperion ili pustinjak u Grčkoj, oslanjajući se na Heraklitovu filozofiju jedinstva suprotnosti, harmonije apolonijskog i dionizijskog u čoveku, u kojoj je put nagore i nadole jedan te isti. Civilizacija se ne zasniva na razumu, razbori
tosti i bistroj i profanoj trezvenosti, već na zanosu, oduševljenju i osećanju uživanja. „ ... Ali je čovek, željan velikih uzbuđenja, odvajkada imao na raspolaganju jedno sredstvo da se zanese i oduševi, koje i samo pripada klasičnim darovima života i ima karakter jednostavnosti i svetosti, koje je, dakle, bez tega poročnog, jedno sredstvo velikog formata, ... a to je vino, ...“10 Vino je božanski dar ljudima, kreacija jednog boga, Bahusa, za koga se tvrdi da „ima neke veze sa civilizacijom“. Peperkorn je oličenje samog života, čak je i najbanalniju, „svakodnevnu, prozaičnu pojavu umeo tako živo predstaviti da su se svi naježili...“11 Škrt na rečima i nepotpunih i izlomljenih rečenica, njemu su na prvom mestu život i ljubav, nego čoveku i životu udaljeni logos. „Vino, reče on, žene. To je to, to je, eto – dopustite mi – propast sveta, Getsiman.“12
Peperkorn je prema Nafti i Setembriniju uvek učtiv i pun poštovanja, ali sa izvesnom dozom ironije ili „finim i veličanstvenim ruganjem koje je bilo prikriveno malo preteranom ozbiljnošću ili se sasvim otvoreno ispoljavalo.“13 O razboritosti kod njega jedva da može i biti reči. On je konfuzan i senzibilan. Dovoljno je da nakon iscrpne i „visokoumne diskusije“ Nafte i Setembrinija ironično kaže: „Da, da, da! Cerebrum, cerebralno, razumete li? To je to, tu se pokazuje ...“14 i da diskusija u potpunosti bude obesmišljena, tj. da joj se kritičkom distancom ironije da jedan novi smisao.
Peperkorn smatra da je religiozna obaveza čoveka da oseća, osećanje je ona „snaga koja budi i afirmiše život“. „Život drema. On želi da bude probuđen radi pijane svadbe sa božanskim osećanjem.“15 Čovek je biće koje oseća, i osećanje ga čini bliskim bogu, on je organ kojim bog upravlja svoju svadbu sa probuđenim i opijenim životom. Kosmička je katastrofa ukoliko je čovek nesposoban za osećanje, to je „poraz mužanske snage boga“, sramoćenje boga. U tome se možda i krije odgovor na pitanje zašto Peperkorn na kraju ispija otrov i umire. Njegova smrt simbolizuje odricanje od života koji nije prožet osećanjem, i u trenutku kada oseća nesposobnost za koju nema milosti, on se ubija.
Kultura u Evropi na razmeđu vekova, dakle krajem XIX i početkom XX veka, je ostala ižljebljena, germanski imperijalizam je svoj dovršetak pronašao u sveopštem ratu, i to prvom svetskih razmera, a umetnost ostala jedan apstraktni sistem u sebi zatvoren i bez ikakvih dodira sa društvenom realnošću. U pravu je Sartr kada kaže da je simbolizam i njemu u osnovi ležeći lartpurlartizam svojom besvrhovitošću i neinstrumentalizovanošću vršio skrivenu, implicitnu kritiku tadašnjih društveno-političkih prilika – ali, u osnovi gledano, ta umetnost radi umetnosti je ostala gotovo bez ikakvih društvenih posledica. Na drugoj strani je naturalizam sveo književnost i umetnost na ono pozitivno, dakle na društveni milje i momenat, ostajući tako neprožet onim metafizičkim u umetnosti i u velikoj meri redukovan.

1 Čarobni breg, str. 341.
2 Isto, str. 342.
3 Isto, str. 346.
4 Elvin Hač (1979): Antropološke teorije, BIGZ, Beograd, str. 33.
5 Isto.
6 Čarobni breg, str. 346.
7 Čarobni breg, str. 359.
8 Isto, str. 361.
9 Isto.
10 Čarobni breg, str 503.
11 Isto, str. 506.
12 Isto.
13 Isto, str. 515.
14 Isto, str 522.
15 Isto.