КОРАЦИ


Bojan Jovanović

ISKUSTVA SVETOG

Širok značenjski opseg i frekventnost pojma svetog otvaraju pitanje determinanti njegove značenjske različitosti i adekvatnosti dosadašnjih pristupa njegovom tumačenju. Ukazujući na njegovu značenjsku slojevitost i polivalentnost, brojna određenja pojma svetog posredno postavljaju pitanje njegovog definisanja koje sugerira da se iza ovog pojma skriva tajanstven i neproziran sadržaj, čije je pravo značenje izmicalo dosadašnjim tumačima.

Može se, dakle, činiti da termin kojim se označava fenomen svetog nije pojam koji precizno određuje, već onaj koji treba odrediti i protumačiti. Međutim, rezultati dosadašnjih istraživanja fenomena svetog pružaju dovoljno osnova za sagledavanje njegovih bitnih karakteristika.

Iza različitih doživljaja i tumačenja pretpostavlja se, najpre, istovetno iskustvo koje se samo zavisno od konteksta različito artikuliše, dok drugi pristup pretpostavlja različitost iskustava koja se nastoje protumačiti u okviru odgovarajućeg pojmovnog određenja ili jedne saznajne paradigme. Bez obzira da li se istovetnost jednog iskustvenog obrasca socio-kulturno različito artikuliše, ili se iskustvene različitosti smatraju takvima po sebi kako bi se u njima otkrila pretpostavljena jedinstvenost, razumevanje i tumačenje ovog iskustva značajno je za određenje jednog bitnog duhovnog toposa nastalog iz čovekove potrebe da određenim događajima, pojavama ili doživljajima da veći značaj, a koji pretpostavlja i povišeno značenje nesvodljivo na uobičajeni značenjski kontekst. Ukoliko taj kontekst tvore prepoznatljive i racionalno samerljive činjenice neposrednog iskustva, onda sadržaji koji se ne mogu odrediti tim kriterijumom predstavljaju njegovu suprotnog Određeno kao opozicija profanom, sveto je prvenstveno referencijalni pojam koji se kao takav i definiše u odnosu na profano (1). Sveto se zato i koristi kao izrazita suprotnost profanom, a ovaj dihotomni par jedan je od često navođenih primera za opozicione pojmove.

SEMANTIČKI VIŠAK

Sagledavajući zajedničke elemente svetog sa stanovišta aktualizovanja onog drugog, različitog od uobičajenog kao način oslobađanja semantičkog viška koji se ne dovodi u pitanje, postaje razumljivo njegovo vezivanje za različite predstave, pojmove i tumačenja. Svetim se označava određeni sadržaj koji ima i još nešto, nešto više što relativizuje značaj samog sadržaja. U svetom se ogleda, odražava i prepoznaje drugo koje neupitnošću, kao svojom osnovnom karakteristikom(2), predstavlja projekciju ambivalentnih osećanja prema njemu: od potrebe da mu se pokloni poverenje, do straha od njega. Svojom neupitnošću, sveto pretpostavlja čin vere i verovanja kao psihičku realnost otvorenu prema mogućnosti različitog odnosa i doživljaja. Odražavajući sebe na drugi način, čovek prihvata sveto kao odliku određene realnosti.

Zavisno od konteksta koji iskazuje svoje drugo lice, sveto, međutim, nije svojstvo tog sadržaja, već prvenstveno rezultat čovekovog odnosa prema njemu, odnosa koji predstavlja koncept, odnosno konstrukt povišenog značaja jednog aspekta realnosti. Ne postoji, naime, sveto po sebi, već je ono izraz odnosa prema određenim sadržajima i pojavama iz okolnog sveta. Tako, na primer, dok je oficijelno hrišćanstvo određivalo groblje kao sveto mesto, za katare koji su mrtve sahranjivali u prirodi sveta mesta su bila i svi drugi delovi zemlje: njive, polja, voćnjaci. U današnjem svetu ubistvo iz osvete je strogo kažnjivo, ali je u tradicionalnim plemenskim društvima osveta bila sveta dužnost svih saplemenika, o čemu i govori poslovica „Ko se ne osveti, on se ne posveti“.

Bilo da se radi o primarnoj i spontanoj interpretaciji, ili naučno izvedenom teorijsko-metodološkom pristupu, reč je o konstruktu koji određenom iskustvu daje povišeno, neupitno, sveto značenje.

POTREBA ZA SVETIM

Ukoliko se prvobitna predstava svetog konstruiše kao neosporna realnost, odnosno sadržaj koji se ne dovodi u pitanje i koji ostaje konstantan u uslovima kada se sve oko njega može menjati, onda se ona nalazi u primarno konstituisanom ljudskom uporištu u odnosu na svet prirode. To uporište je kultura kao novostvorena realnost u kojoj je najpre instinktivnom i nesvesnom a potom svesnom i svrsishodnom aktivnošću čovek nastojao da ovlada nepredvidljivim promenama. Kultura je početno imala sveto značenje, jer se zasnivala na principu ovladavanja prirodnim kao nagonskim u čoveku i izvan njega.

Osnovni principi koji su regulisali međuljudske odnose, poput zabrane incesta i obuzdavanje nagonske agresivnosti prema srodnicima, kao i odnos prema prirodnim silama, čiju se neshvatljivost označavala natprirodnim predstavama oličenim u određena mitska bića, nisu prirodne već socio-kulturne kategorije, a njihova svetost proističe iz primarnog konteksta kulture kao svete realnosti. Neposredno povezana sa religijskim shvatanjima, ova realnost i dobija određenije značenje svetog u kontekstu religijske prakse, kao što će i sam princip kulture ovladavanja prirodom dobiti svoje sakralno značenje u žrtvenom obredu.

Središte žrtvovanja (engl. sacrface, u značenju žrtve) proističe iz činjenja svetim i utvrđuje sveto koje se bitno razlikuje od profanog. Na osnovu poznatih žrtvenih obreda lako je uvideti da je žrtvovanje sveti čin, jer se odricanjem od dela materijalnog bogatstva koje se namenjuje višim silama uspostavlja komunikacija sa njima.

Međutim, znatno je teže otkriti i sagledati ovaj princip koji je inherentan samoj kulturi. Proizilazeći iz osnovnih kulturnih načela, čije je uspostavljanje podrazumevalo i žrtvovanje prirodnog, prvobitna praksa žrtvenog obreda nije pretpostavljala i definisan natprirodni entitet kome se žrtva prinosi. Kada je kultura postala uobičajena, profana stvarnost svakodnevnog življenja, onda su pojedini njeni elementi – vezani za odnos prema realnosti koja je počinjala tamo gde je prestajalo čovekovo neposredno čulno i saznajno iskustvo a samim tim i moć da utiče na okolni svet – sačuvali sveto značenje. U te elemente spada i celokupna obredna praksa, religijska verovanja i mitske predstave.

Uviđamo, dakle, da realnost kulture u odnosu na prirodu menja svoje sveto značenje i da se u kontekstu culture stvaraju sadržaji koji postaju sveti. Značenjska relativnost svetog dolazi do izražaja u prazničnim obredima u kojima se privremeno ukidaju važeća sociokulturna pravila i uspostavlja nova realnost. Dok je kulturni početak u znaku samoograničenja, samoodricanja i žrtvovanja prirodnog, kulturna realnost obznanjuje taj princip privremenim ukidanjem važećih socio-kulturnih pravila u prazničnom obredu i aktualizaciji prirodnog koje je do tada bilo potisnuto. Izvrtanjem uobičajene svakodnevice, sveto je profanizovano a profano sakralizovano.

Sveto postaje prirodna realnost, u kojoj suspenzija postojećih pravila kulture ima značenje njihovog žrtvovanja, čiji je dublji smisao vezan, u stvari, za njihovu revitalizaciju, obnavljanje i ponovno uspostavljanje nakon završetka praznika. Ideja žrtvenog samoobnavlja nja iskazaće se i u koncepcijama potonjih religija, indijske, egipatske, hrišćanske, čiji će glavni bogovi, Brama, Oziris, Hristos, svojom samožrtvenom smrću obnavljati sebe, ljudsku zajednicu i svet.

TAJNA SMRTI

Žrtvovanje pretpostavlja smrt prema kojoj je čovek oduvek ispoljavao strahopoštovanje, a tema smrti uvek na nov način postavlja i pitanje svetog. Jezik svetog je jedan od načina izricanja neiskazivosti smrti. Prirodna neumitnost završetka ovozemaljskog života iskazuje se svešću o tajni smrti sakralizovanoj u neospornom činiocu našeg današnjeg saznajnog vidokruga. S aspekta uobičajenog racionalnog znanja, tajna smrti je nedostupna, jer je upravo ono što utemeljuje našu racionalnost prepreka otkrivanju njene tajne u okviru uobičajenog, profanog znanja.

Smrt se uvek sakralizuje, pa zato i znanje vezano za nju ima svoju tajanstvenost i neupitnost. Znanje smrti se iskazuje prvenstveno kao nadnaravno iskustvo koje se otkriva pojedincu kao arhetipsko znanje u vreme prekida uobičajenog životnog toka. Uspostavljanjem diskontinuiteta aktualizuje se ono do tada potiskivano iskustvo formalizovano u vidu određenog znanja. O tajanstvenom znanju smrti govore drevne misterije i hrišćanski obred krštenja, kao inicijacijski obred kojim se stiče sveto znanje i uvodi u zajednicu sa Tvorcem. Nedostupno običnom, razumskom saznanju, ono je i zaštićeno od znatiželje najšire javnosti, profanog sveta i javne upotrebe. Uvođenjem u taj tip iskustva samo najužeg kruga posvećenih i odabranih pojedinaca, sveto znanje se potvrđuje i kao znanje o svetom čija je suština vezana za tajno iskustvo.

Sublimisano u tradicionalnom obredu, ovo znanje je obavezujuća obredna praksa ispraćaja pojedinca sa ovog i uvođenja u drugi svet. Pravila na kojima se temelji ova praksa predstavljaju svojevrstan jezik komunikacije sa onostranim, sa realnošću onog sveta. Obred je zato svojevrstan kod kojim se u segmentu aktualizovane druge, svete realnosti prenose sve bitne poruke izvan uobičajenog prostorno-vremenskog toka. Celokupan obredni process pokojnikovog ispraćaja kontrolisan je postupcima vršenim u vremenskom periodu od trenutka umiranja do konačnog priključenja duše umrlog duhu svojih predaka (3).

U tom periodu pokojnik, odnosno njegova duša, u neodređenom je statusu između ovog i onog sveta. Potreba da se obredom proradi taj smrću u kolektivu prouzrokovan životni zastoj, pokreće i mehanizam aktualizacije svetog kao determinante promenjenih ukupnih odnosa u zajednici. Sveto je realnost preobražaja čiji se najdublji smisao ogleda u promeni novonastalih odnosa u kolektivu i uspostavljanju komunikacije sa onim drugim, nečistim, htonskim, oličenim u prisutnom pokojniku.

Obredna zona prelaza kao prostorno-vremenski segment drugačijeg ustrojstva, iskazuje se u zaustavljanju profanog i njegovog usmerenja prema početku, vremenu stvaranja, i otpočinjanju jedne nove realnosti. Profano se žrtvuje svetom, sveto mističnoj sili, a mistična sila identitetu pokojnika. Simboličko značenje ove zone, kao spoja suprotnih entiteta, ima izuzetnu važnost za razumevanje svetog kao realnosti koja daje trajno ili prolazno obeležje obrednom subjektu, njegovoj telesnoj ili duhovnoj egzistenciji.

Ambivalentni karakter iskustva svetog može se razumeti kao proizvod jednog nedovoljno određenog i definisanog prelaznog stanja. Karakterističan za prelaz iz prethodnog u novo stanje, prostorno-vremenski segment comunitasa (4) pokazuje se kao generator ambivalentnih osećanja subjekta u procesu obrednog prelaza. Budući da u procesu obrednog prelaza do posebnog izražaja u fazi liminalnosti dolaze potpuno drugačije karakteristike od onih u uobičajenom vremenu: antistrukturnost, neizdiferenciranost, egalitarnost, neposrednost, neracionalnost, ovaj segment realnosti dobija odlike svetosti.

Tokom trajanja ove obredne faze, definisane kao period društveno-neodređenog vremena, statusna neodređenost obrednog subjekta izražava se karakeristikama svetog, nečistog, ranjivog, koje su svojstvene pojedincu i tokom njegovih drugih obrednih prelaza vezanih za ključne periode njegovog životnog ciklusa (5). Kako su protivrečnosti zadate potrebom definisanja – određenja onog što s aspekta važećih relacija nema utvrđeno značenje, prelazeći iz jednog statusa u drugi, obredni subjekt u fazi prelaza ne pripada ni jednom od njih.

Sveto se pokazuje kao povišena obredna moć subjekta nastala oslobađanjem potencijala između dva različita stanja, odnosno statusa. Na tom višem apstraktnijem nivou, u pojmu svetog se objedinjuju suprotnosti početnog i finalnog prelaznog stanja. U ovoj fazi liminalnosti, obrednom subjektu se i pripisuje posebna moć vezana za posedovanje bezlične magijske sile mane sposobne da transcendira profano i aktualizuje sveto. Mana je mistična sila, „simbol u čistom stanju“ (6), koji omogućuje funkcionisanje magijske misli uprkos njenim protivrečnostima. Upravo u toj fazi njemu se i pripisuje posebna moć, a celokupni obredni proces ima za cilj da otklanjajući opasnosti i smanji neizvesnost uspešnog upućivanja pokojnika u svet mrtvih. Zato je vreme trajanja ovog obreda i krizni period, odsudni trenutak sa mogućnošću preokreta i obrta, sa izraženom neizvesnošću tokom pokojnikovog prelaza iz jednog u drugi svet.

Trenutak smrti je samo početak velike pometnje ovozemaljskog postojanja, dovođenja u pitanje dotadašnjeg reda i smisla. Narušavanje i osporavanje dovodi u pitanje i sam sadržaj svetog, a demonizovana smrt vraća se kao zao pokojnik i kažnjava prekršioce svetog znanja.

Ovozemaljska svetost povod je njenom osporavanju u vreme potrebe za njenim konačnim potvrđivanjem. Obeležja svetog upravo u vreme smrti počinju da se gube, postavljajući pitanje njegove relativnosti. Telo umrlog kao oličenje svetog podložno je iskušenjima trajanja, ovozemaljskom vremenu, koje ga nastoji poništiti. Raspadanjem tela osporava se njegova svetost i potkopava vera u njegovu izuzetnost, ostvarenu besmrtnost. Zagledani u razbijenu tajnu, posredni i neposredni učesnici obreda suočavaju se sa otvaranjem praznine koja ih uznemiruje i remeti obredni proces. Ambivalentni odnos istovremenog poštovanja i osporavanja, straha i divljenja prema umrlom, postaje upitan, sporan, zahvaćen procesom razlaganja. Objedinjeni aurom neupitnog, materijalni elementi pokazuju se u svom osamostaljenom negativitetu. Elemenat na kome se temeljila svetost izložen je propadanju, a započeti proces vodi njegovom potpunom ukidanju (7).

Sagledavajući problem smrti u dimenziji svetog, otkrivamo svu dramatiku obrednog procesa i njegovu neizvesnost započetu već tokom obrednih priprema. Smrt kao simbol prirodnog osporavanja i poništavanja svetog, pokazuje relativnost oznaka koje svoju svetost temelje na njenom potiskivanju ili maskiranju. Znaci pod kojima živimo, za koje živimo i zbog kojih smo spremni umreti, svoju različitost iskazuju i u međusobnoj zamenjivosti, a činjenica o navikavanju na smrt govori o mogućnosti uspostavljanja njenog profanog značenja i udaljavanja realnosti svetog iz kulture, društva i života. Profana smrt je izraz čovekovog nihilističkog samoponištavanja kojim se brišu dotadašnje i nastoje da uspostave druge koordinate značenja svetog.

SADRŽAJ NESVESNOG

U konstituisanju svetog evidentan je učinak svesti.

Međutim, ukoliko prihvatimo definiciju svetog kao elementa svesti (8), onda otkrivamo prirodu dosadašnjih teškoća u bavljenju svetim čije je uzmicanje bilo posledica isključivo racionalnih nastojanja da se ovaj pojam protumači. Određeno kao elemenat čovekove svesti, sveto označava onaj suštinski aspekt njegovog bića vezan za religiju i religioznost kojim se on određuje kao religijsko biće, homo religiosus. Budući da osim svesnog, njegov duševni i duhovni život pretpostavlja i određene nesvesne sadržaje, sveto se u tom kontekstu iskazuje i u odnosu prema ovim sadržajima. Individualno, kolektivno, nacionalno i porodično nesvesno dolazi do posebnog izražaja u okolnostima potisnutih i marginalizovanih svesnih sadržaja. Shvaćeno kao dijametralno suprotno realnosti profanog, sveto je način aktualizacije onih dotada potiskivanih sadržaja. U tom smislu se sveto može razmatrati kao izraz društveno i kulturno nesvesnog kolektiva, čiji sadržaji impliciraju i drugačiji kvalitet realnosti ispoljen u prostorno-vremenskom segmentu communitasa. Uobičajene svetovne kategorije se u toj fazi obrednog prelaza, prema Van Genepu (9), preokreću u sveto.

Zavistan od karakteristika profane društvene stvarnosti, pojam svetog, prema autoru teorije obreda prelaza, dobija različita značenja u različitim situacijama, pa se može govoriti onjegovoj zamenljivosti i polivalentnosti, sadržinskoj relativnosti i zavisnosti od sistema profane realnosti.

Aktualizacijom svetog ispoljava se, kako je pokazao Dirkem, njegov društevni karakter i integracijski značaj neposrednog kolektivnog religijskog iskustva (10).

Izdvajanje jedne od realnosti, samo je pretpostavka da bi njene vrednosti prepoznali u drugoj, pa se i značaj i najviših religijskih iskustava, poput mističkih, ogleda i u neposrednoj životnoj ravni. Međutim, iskustvo nadnaravnog, kao i natprirodna iskustva, izvan su uobičajenog, profanog života jer se iskazuju kao svojstvo jedne druge realnosti iz čijeg se središta i potvrđuje mogućnost prevazilaženja racionalno spoznatih ograničenja.

SVE TO

Odnos prema svetom nije plod samo racionalnog odnosa prema realnosti izvan racionalno pojmivog, već i realnost koju razum i svesno ne mogu potpuno da pojme i osvetle i koja kao takva postoji kao fenomen i ljudski doživljaj. Iako se posledice mističkog doživljaja ogledaju i u ravni neposrednog iskustva, fenomen nadnaravnog iskustva ne može se razumeti u okviru poznatih racionalnih parametara i kategorija. Suprotno Dirkemu, Rudolf Oto je smatrao da koreni religijskog života nisu u ljudskom društvu, već da je neposredno iskustvo svetog samo po sebi različito od sveta empirijskog (11). Autentična izvesnost i neospornost božanskog, prema ovom autoru, proističe iz same strukture čovekovog unutrašnjeg religijskog doživljaja. Polazeći od prirode religijskog iskustva, on definiše, razvija i dokazuje realnost vanrazumskog u pojmu božanskog i njegovom odnosu prema razumskom. Vezanoj prvenstveno za fenomen neshvatljivog, numinoznog i u svemu drugačijeg i suprotnog od ljudskog – religiji je inherentna tajanstvenost, iracionalnost, intuitivnost i subjektivnost. Samo intenzivno osećanje vere, smatra Oto, može biti pokazatelj čovekovog odnosa prema svetom, odnosa duboko prožetog strašnom tajnom – mysteriumom tremendumom (12) – koja je konstanta svih oblika religijskog života od najelementarnijih animističkih shvatanja do  monoteističkih verovanja.

Imajući u vidu različitost tih iskustvenih oblika, intenziteta ovog doživljaja, možemo uočiti da su najtemeljniji oni koji imaju karakter mističkog a najslabiji oni koji se mogu označiti pobožnim. U rasponu od mističkog do pobožnog se i utvrđuju različiti odnosi prema svetom. Različita religijska iskustva donela su i različita iskustva svetog. Ideja svetog sažima brojne ideje u predstavu o totalitetu jedne realnosti koja izražava osećanje neupitne celine sveta. U tom smislu se sveto i može odrediti u ravni jedne iracionalne i ne izrecive sveobuhvatnosti upravo svojim adekvatnim etimološkim značenjem. Sveto je, u stvari, ono što u srpskom jeziku i kazuje ta reč: sve to. Ova totalnost obuhvata u svom primarnom značenju realnost s one strane razuma, racionalno neiskaziv entitet obojen antitetičnim svojstvima bliskog i dalekog, ushićenja i užasa, poštovanja i straha. Sve to se odnosi na pomenuti višak značenja koji i određenim konkretnim sadržajima i predstavama daje povišeni i tajanstveni značaj. Racionalni duh kroz antropomorfne projekcije samo preobražava tu tajanstvenost u dostupne i shvatljive verske predstave.


SAKRALIZACIJA EFEMERNOG

Ukoliko se uzmu u vidu njegova različita određenja, sveto se pokazuje kao pitanje, problem koji se uvek vraća, odnosno kome se iznova vraćamo. Budući da to vraćanje nije nezavisno od naših potreba i motiva, izlišna su pitanja zašto i odakle nam se sveto vraća? O kom svetom, zapravo, govorimo kada očekujemo njegov povratak na mesto koje su već zauzeli neki drugi neupitni sadržaji?

Tokom dosadašnje istorije kulture, čovek je svoju potrebu za svetim zadovoljavao na različite načine. Iskustva svetog sticao je od primarnog značenja kulture, preko religijskog obrasca, do savremenih civilizacijskih formi. Začeto već primarnim magijsko-animističkim shvatanjima, sveto je tokom istorije postalo neodvojivo od religijskog značenja. Najbogatije iskustvo svetog vezano je za religijske ideje i versku praksu, ali je u savremenom sekularnom društvu sveto dobilo nove forme.

U svom svaštoverju, odnosno mogućnosti da poveruje i u ništa, čovek je, kao što smo utvrdili u prethodnim poglavljima, pluralitet svojih religijskih iskustava iskazivao sakralizovanim istinama. U toj ravni i postoje različita iskustva svetog.

Istorija verovanja i religijskih ideja, svoje završno poglavlje ima u pojavi ateističke religioznosti (13).

Bitan aspekt velikih ideoloških sistema koji su sveto vezivali za neupitnost svojih dominantnih idejnih postulata predstavlja njihov kontinuitet sa dosadašnjom religijskom i mitskom tradicijom. Kao što je ideja o hrišćanskom raju nastavila da živi u poznatoj Marksovoj koncepciji komunizma (14), tako su fanatizovani politički ateizam i kult nepogrešivosti vođe samo potvrđivali arhetipsku vitalnost religijskog supstrata.

Zvanično proglašeni zabludom i opijumom za narod, religijski supstituti su cvetali pod plaštom zvanične ideologije. Potčinjen kultu, pojedinac je posebno mogao da zadovolji potrebu da veruje i obožava svog vođu kao novog Boga. Teško prihvatan u sredinama sa oformljenim verskim identitetom, ateizam je uspevao u društvima sa izraženom potrebom za kvazireligijskim sadržajima (15).

Ateizacija kao posledica njihovog nedovoljno utemeljenog, verskog, kulturnog i socijalnog identiteta iskazala se u brzom prihvatanju ideoloških oznaka kao svetih simbola.

Konstituisano najpre u odnosu na prirodu, sveto je u kulturi dovedeno u vezu sa nadnaravnim i diferencirano je u odnosu na druge sadržaje. Milenijumskim iskustvom

uspostavljen je obrazac prepoznavanja svetog kao religijske kategorije. Čovekovo religijsko iskustvo sticano, obnavljano i potvrđivano u dugom vremenskom periodu vezano je za uzvišeno, numinozno, sveto. Plod tog iskustva su sadržaji kolektivno nesvesnog, čiji arhetipovi obuzimaju i današnjeg čoveka potrebom za ponavljanjem i potvrđivanjem iskustva svetog i transcendiranjem granica sopstvenog sveta. Uklanjanjem dotadašnjih sadržaja svetog nije poništena i sama potreba društva i pojedinca za nekim drugim oblicima sakralnosti. Određena nekada religijom, ta potreba u današnjem desakralizovanom svetu i sekularnom društvu se zadovoljava drugim sadržajima. Upražnjeno mesto starih brzo su popunile nove svetinje pokazujući relativnost njihovog sadržaja i konstantnost potrebe za svetim vezanim za najdublje slojeve čovekovog duhovnog bića.

Nekadašnji značaj religijskog sadržaja svetog potisnut je iz današnjeg sekularnog društva i svesti savremenog čoveka. U obesvećenom i desakralizovanom svetu, militantna ateizacija nastojala je da profanizaciji da svoj pečat. Prekinuvši stvarnu komunikaciju sa prirodom, koja je time postala puki objekat njegovog odnosa prema svetu, čovek nije mogao da poništi realnost svoje duše kao mesta gde su se povukla natprirodna bića u koje su njegovi preci verovali (16). Ti mitološki sadržaji ispoljavaju se i povremeno obnavljaju u njegovom nesvesnom i snovima kao spontana težnja za doživljajem i iskustvom izvan granica svakodnevnog, profanog sveta.

Proces sekularizacije nije ugasio potrebu za svetim, već proširio realnost u kojoj je ona mogla da se zadovolji i drugim sadržajima. Estetizacija religijskih sadržaja stvorila je sakralnu umetnost, ali je sakralizacija estetskog dala pojedinim umetničkim delima sa profanim sadržajima – status svetinja. Pred Leonardovom Mona Lizom u Luvru posetioci se okupljaju kao pred nekom svetom slikom. Sakralizacija estetskog ispoljava se u domenu aktuelne umetničke prakse, prolaznih vrednosti i modnih trendova koji u određenom trenutku postaju obaveza.

Otkrivajući potrebu za duhovnim i svetim u sebi, čovek se suočava sa mogućnošću da je zadovolji oblicima masovne i pop-kulture i novim verskim sadržajima. Tražeći ekstatičke doživljaje na stadionima, u bioskopima, koncertnim halama, on u poistovećivanju sa sportistima i filmskim junacima, u slušanju muzike i čitanju knjiga teži neobičnim doživljajima i kvazimističkim iskustvima, ostvarujući neobični duhovni sinkretizam parareligijskog i svetovnog.

Desakralizacijom religijskih stvorene su mogućnosti da se potreba za svetim zadovolji sakralizacijom profanih sadržaja. Tako je u modernom svetu došlo do sakralizacije strasti, revolucije, nacije, odnosno onih kategorija suprotnih bazičnim humanističkim vrednostima oličenim u čovekovoj ličnosti i njegovoj slobodi (17).

Mehanizam sakralizacije trivijalnog doveden je u masmedijima do groteske, jer svako čeka na svoj obećani trenutak slave. Mogućnost da ništa postane nešto, pokazatelj je moći medija u desakralizovanom svetu dominirajuće banalnosti. Ta moć dolazi od verovanja u medije kao činioce kulturne i duhovne realnosti savremenog čoveka, njihovog nekritičkog konzumenta koji, ponekad, može i da im ne veruje, ali ne dovodi u pitanje njihov značaj u svom životu. Medijska sakralizacija te banalnosti govori o entropiji dotadašnjih vrednosti koje postaju beznačajne jer su poništeni i kriterijumi koji su uspostavljali vrednosne razlike. U stanju potrošenih starih vrednosti i nemogućnosti uspostavljanja novih, sadržaji svetog su izgubili svoj nekadašnji značaj a brze promene savremenog sveta učinile su čoveka zavisnim od sve brojnijih i jačih nadražaja. Prema tim nadražajima se i uspostavljaju parametri vrednovanja autora minornih umetničkih i literarnih dela. Promena je uslovila da se umesto sadržaja uspostavi sam princip promene za koji je svaki sadržaj irelevantan. Tako se i ništa u brojnim vidovima trivijalnog uspostavlja kao nešto.

Civilizacijsko i tehnološko ubrzanje, diktirajući brzu promenu sadržaja, ne dopušta da bilo šta drugo – osim same promene – bude relevantno. Iza tih promena je zapravo skriven mehanizam koji ih uslovljava, a sam se ne menja, koji prolaznim svetinjama upućuje na svoju trajnu neupitnost. Delovanje tog božanstva ogleda se u produkciji kulturnih sadržaja koji dobijaju kultni status.

Iako nove tehnološke mogućnosti omogućuju procvat kulture, dominacija civilizacijskog u savremenom svetu se ogleda i u smanjivanju nivoa kulture, pa i sveto kao konstrukt postaje izraz radikalno promenjenih okolnosti u kojima se i pokazuje njegova značenjska relativnost.

Sveto u savremenoj kulturi osenčenoj civilizajskim zahtevima nije više vezano za manifestne i promenjive sadržaje, već za neupitni mehanizam medija koji im daje povišeni značaj. U tom kontekstu treba i sagledati banalne pojave savremenih medija, koji iskazuju svoju moć da ništa pretvaraju u nešto, da budale proglašavaju mudracima, priučene za eksperte, a diletante za vrhunske znalce. Iako, za utehu, njihovih „pet minuta slave“ traje kratko, bezutešno deluje činjenica da nakon njih dolaze – istovetni njima.

Napomene:

1. M. Elijade, Sveto i profano, Zamak kulture, Vrnjačka Banja, 1980.; Tako je ovaj pojam sa filološkog, sociološkog i antropološkog aspekta obrađen i u Enciklopedija religije. V. odrednicu: “Sacred and the Profana, the”, Encyclopedia of Religion, (second edition), ed. Lindsay Jones, tom 12, Thomson Gale, USA, Farmington, Hills, 2005, 7964.

2. R. Rappaport, „Ritual Sancity and Cybernetics“, American Antropologist, 73 (1), 1971.

3. B. Jovanović, Srpska knjiga mrtvih, Gradina, Niš, 1992.

4. V. Turner, The Ritual Process, Routledge & K. Paul, London, 1969. 82-83; Isti: Drama, Fild and Metaphores, Ithaca, London, 1974, 45.

5. Upor. B. Jovanović, Magija srpskih obreda, Svetovi, Novi Sad, 1993.

6. K. Levi-Stros, “Uvod u delo M. Mosa”, U: M. Mos, Sociologija i antropologija, I, Prosveta, Beograd, 1982, 56.

7. Rasap svetog, kojim, kao što je poznato, počinju Braća Karamazovi, predstavlja uvod u niz pitanja koje će se postaviti u kontekstu osporavanja i samih temelja dotadašnjeg života Upor. M.  Pavlović, Poetika žrtvenog obreda, Nolit, Beograd 1987.

8. M. Elijade, Istorija verovanja i religijskih ideja, I, 5; Isti: Sveto i profano, Zamak kulture, Vrnjačka banja, 1980.

9. A. van Genep, Obredi prelaza, Srpska književna zadruga, Beograd, 2005, 16-17, V. Turner, The Ritual Process, 81.

10. E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, Prosveta, Beograd, 1982, 330.

11. R. Oto, Sveto, Svjetlost, Sarajevo, 1983, 29-30.

12. Ibid, 31.

13. M. Elijade, Istorija verovanja i religijskih ideja, I, Prosveta, Beograd, 1991, 8.

14. M. Elijade, „Mitovi modernog sveta“, Gradina, 6-7, Niš, 1981,

36; N. Berđajev, Izvori i smisao ruskog komunizma, Prosveta, Beograd, 1989, 132-154.

15. Tako je proces ateizacije nakon Drugog svetskog rata samo povećavao kulturnu i versku zbunjenost srpskog naroda, oslobođenog iskušenja islama i zatečenog između paganstva i hrišćanstva.

16. B. Jovanović, Duh paganskog nasleđa u srpskoj tradicionalnoj kulturi, Svetovi, Novi Sad, 2000, 23.

17. D. de Rougemont, Zapadna pustolovina čovjeka, Književne novine, Beograd, 1983, 75.