Goran
Milenković
LUDA NEVESTA I TAMNI BRAT – JEDNA PRIČA VELjKA PETROVIĆA
Ludilo je u Prvoj molitvi oca Platona, pripoveci
koju je Veljko Petrović napisao 1925. godine, ostavljeno na bezbednom rastojanju
od smisaone čistote i jednoznačnosti.1 U njegovoj histeričnoj neprovidnosti, čitati ga – znači:
nazirati ga, kružiti oko njega, slutiti o njemu, gledati ga kako buja, kako konačno
biva pobeđeno. A kružiti oko njega i slutiti, nazirati ga, to znači: ne znati ga,
ne imenovati ga ili ga, u isto vreme, imenovati različitim imenima, ne odrediti
mu jednu, jedinstvenu prirodu već ujedno misliti na više zasebnih priroda koje ga čine. I svi bitni identiteti u ovoj priči o čudesnom
isceljenju sastavljeni su od „maglovitih podsećanja“, nedovršeni su, nezaokruženi
i nerazumljivi. Čitava pripovetka i njen smisao ostaju zatečeni u toj tački pulsirajuće
nejasnosti. U njenoj prividnoj jednostranosti opisano je „izlečenje“ obuzete mlade
devojke molitvom koju je čitao do tada duhovno nesmireni otac Platon u zatvorenoj,
mračnoj crkvi šišatovačkog manastira. Međutim, kritika bi se uzalud pozivala na
ovo Petrovićevo pripovedačko delo kao na jedan od najboljih autorovih umetničkih
tekstova da se pripovedač zadržao na nivou „čudesa“ koja se dešavaju delovanjem
sile vere i bogom nadahnutog osećanja.2 U pripoveci pored religiozne i egzorcističke
postoji i druga strana – ona nesagledivost ludila umnožava,
oblaže ga bogatim, međusobno suprotstavljenim značenjima, približava ga (ali samo
toliko da ostane neprozirno) granici njegove pojmljivosti. Potrebno je govoriti
o tom drugom jeziku, glasu s druge strane, onom koji tek što nije presudno bitan
u do kraja nerazmrsivom tkivu priče.
Postoji neka tamna pukotina u identitetu, neki rascep,
što se ponekad vidi – to je polazna ideja priče, predstavljena u početnoj sceni
– povorka pobožnih Srba iz sela Beodre: ljudi razdrljeni, prašnjavi, raskrvavljeni,
s kamenim znakom greha o vratu, u njima tačka strasti, skitijska magla koja se providi
kroz opnu hrišćanskog Banata. „Niko još ne zna čega sve ima u nama!“, to su reči
kojima otac Platon komentariše taj rez, kada se katkad govori o tome kako su seljani
danima hodali uz pobožne pesme, na kolenima upuzavali u svetinje, udarali čelom
o manastirske dveri, ridali i spavali iscrpljeni pod ćivotom svetoga cara Lazara.
Čitava je dalja priča o Platonu izraz te opšte nemogućnosti saznanja, nedostajanja
konačnog uvida, nepoznavanja, zamračenosti. Platon je, zato što je pripadao odgovarajućem
staležu a ne iz zova srca, prišao životu za boga i navukao rizu. Pošto je prethodno
zbog tuče izbačen iz svih škola, očev prijatelj patrijarh Branković upisuje ga u
hopovsku monašku školu. Tada kreće istorija Platonovih bežanja od kaluđerskog života,
njegovih provoda sa ženama, njegovih lumpovanja, takođe i istorija njegovih povrataka,
njegovih kajanja, unutrašnjih samomučenja, progona u udaljene manastire. Pod epitimijom,
Platon beži u ćutanje, post i samoću. On navodno boluje od „kaluđerske bolesti“,
patnje zbog izgubljene slobode, ljubavi i porodične bliskosti.
Kao takav krije se u spoljašnosti kaluđerskoga života,
mešajući se, iako obrazovaniji i povlašćeniji, sa ostalim monasima i obavljajući
grube manastirske poslove.
Samo, upravo u molitvi, u neposrednom duhovnom izrazu
vere, on ne nalazi sebe, opire se i beži od lažnog iskazivanja svojeg sopstvenog
bića. Stari otac Sava, iguman šišatovački, iskusni manastirski psiholog, uvlači
ga u kaluđersko poslovanje i čeka pravu priliku da Platona uvede u svet molitve
i odnosa sa vernicima. Lična istorija oca Platona ishodi u tom trenutku unutrašnjom
ličnom neravnotežom i željom braće da ga učvrste u veri i umire u oporom monaškom
životu.
Edenski mirno sremsko jutro u manastiru, mirni odsjaji
boja, nemarni zvuci života, u svojoj polusvesti dati su u centralnom delu priče
kao opreka prema buci koja se približava manastiru. Na kolima koja se približavaju
jedan mladić i starica bore se sa mladom devojkom.
„Ona je neprestano đipala između njih, otimala se, lomila
telom i rukama, kričući i vrišteći neobuzdanim i bezumnim glasom. Ono dvoje, oboje
u crnini, bledi i krijući poglede od ljudi, pokušavali su šapatom da je umire, ali
ona je, sad kad su kola stala – razabiralo se s užasom – klela i psovala najskarednijim
rečima. Može biti da ju je na to izazvao baš izgled samog manastira.
Zašto? Ko bi to znao!
Otac Sava oseti da podrhtava. – Nije dobro! – pomisli,
ali se savlada i viknu:
– Umiri se, ćerko, ovo je sveta zadužbina!
Ali devojka kao da je razumela njegove reči, poče pljuvati
na manastir i na igumana, ružeći ih najpogrdnijim imenima javnih kuća i njihovih
gosa.
– Pomozi joj, urazumi je, sveti Stevane Štiljanoviću!
Il’ je primi, oslobodi muke i nju i nas! – zavapi starica
obujmivši joj noge obema rukama, dok ju je mladić, bez sumnje brat, bez ijedne reči,
s natučenim šeširom na očima, obgrlio, stegao i pokušavao tako da je svlada i skine.
Pristupiše i drugi da pomognu, snimiše je s velikom
mukom, ali utišati je nisu mogli. Sva upljuvana, zgužvana i zacepljena na rukavima,
ona je još uvek grdila, drhtala i ječala, pokušavajući da se otme. No kada otac
Sava, pobledeo kao ona njegova, valjda od crkvenog dima, požutela sedina, uspravno
i mirno pristupi, ona zaćuta, uzvereno pogleda u njega i pusti da joj prstima dodirne
čelo.
– Smiri se, ćerko, molitvama svetoga Stevana!
Ali, čim starac skide ruku sa nje, ona pogleda za njom,
raskezi se i prasnu u grohotan kikot, pokušavajući da je popljune.
Iguman ustuknu i, brišući mantoros, naredi:
– Odvedite je u perionicu, da se ne okuplja svet. A
ti, Ilija, potrči pred oca Platona, ne govori mu ništa, samo nek se smesta požuri
kući.“
Vreme za oca Platona došlo je. Iguman Sava nije prihvatio
odbijanja Platonova i ovaj se u strahu i očaju priprema za obred prelistavajući
„veliku molitvu osvećenja i isceljenja hristijanske duše od opakoga duha“. Bolesnica
je u međuvremenu odvedena u crkvu, koja je potom zaključana. U mraku i mirisu voska
i tamjana, „bolesnica dreknu iz svega glasa, trzajući se ponovo i bljujući bez reda
jedno za drugim najbestidnije i najbestijalnije pogrde.“
Pomolivši se Hristu, Platon ulazi razgrnuvši zavese
i „velikim koracima“ kreće ka amvonu. Sa svećom i krstom u rukama, on „neočekivano
snažnim glasom“ grmi: „Ućuti, bolna grešna dušo!“ Bolesnica zaćuti, a Platon joj
gleda suze na iskrivljenom licu i penu uz krajeve razjapljenih usta. Poslednja dva
čina delovanja obuzetosti data su kroz lud i kreštav smeh, kada je Platon devojku
pitao za ime (majka će reći njeno ime: Evica Mirić, Eva) i ugriz, kada joj monah
stavi ruku na glavu.
„Došavši do nje, on položi ruku na njenu glavu, kojoj
je, uprkos sve materine brige, svaki pramičak teške kestenjaste kose odavao bolesno
vrenje njenog mladog mozga.
No, čim ona oseti njegov dodir, izvinu se, dočepa ruku
zubima i ujede je.
– Pazi, gospodine!
Ali Platon, ne osećajući bol, valjda zbog velikog uzbuđenja,
ne trže ruku.
– Je l ti to sve? Neka ti bude poslednje.
Bolesnica diže opet glavu, kao iznenađena tim glasom,
pa, videvši nad sobom tog velikog, crnog i nepomičnog, neobičnog čoveka u sjajnoj
odeždi, čija se panakamilavka dizala do svodova i gubila u tami njihovoj, ona zastade.
Izraz neke pokunjenosti, postepeno se menjao u grčevito
i mučno, teško podsećanje.
Otac Platon nije skidao očiju s nje. Ona je bila mlada,
jedva dvadeset godina, a cela jedna strana lica bila je smanjena grčem tog, inače
finog, uskog i crnog lica, iz kog su izbijale duguljaste, zelene oči. On je primetio,
ne dišući i strepeći, kako se bezumni i nestalni pogled tih zelenih očiju zaustavlja
na njegovome; studena jeza koja se prosipala po njegovom telu prelazila je u jaru,
on je drhtao sav, a nije mogao da odvoji pažnju od nje. Osećao je da se u njemu
valja i raste iz dubine jedan ogroman val nepoznate svage, koji ovladava ne samo
njime, nego zahvata
i ovo mahnito, bedno biće. Osećao je ne samo da se njegova
volja nadnosi nad njom nego da se i njihove sudbine vezuju i slivaju u jedno, da
će on i odsada stalno morati da jedan deo svoje pažnje i volje posvećuje njoj, i
neće se moći više nikada odreći ove duše koja počinje da ponire u njega.
Neku draž, čar i bolni trijumf, neku strast, jaču od
ovoga trenutka od njegove dosadašnje samostalne volje, od njegova odeljena života,
osećao je upirući pogled u nju i očekujući neumitno da se ona povinuje pod tim pogledom.“
Naposletku, Eva je potpuno oslobođena, obuzetosti više
nema, a njeni brat i majka krenu da je podignu sa hladnog poda crkve. Devojka odbija
– ustaće tek kada se osloni na Platona i zajedno će sa njim, na njegovoj
ruci, izaći iz hrama i proći kroz masu radoznalihljudi.Iscrpljena devojka potom
zaspi, a Platon se brzo povlači u svoju ćeliju i zaključava vrata, sklanjajući se
od okupljenog naroda.
Šta se ovde, zapravo, dogodilo? Ako o nečemu priča nedvosmisleno
govori, ona govori o čudu izlečenja – mahnitost jednog bića uklonjena je. Prvi tok
odgonetanja stoga će ići tom najočiglednijom, najvidljivijom sižejnom stazom. Tu
se o ludilu govori kao o obuzetosti, opsednutosti zlim bićem. Do tada grešan, nesavladan,
nesmiren, preporođeni sveti čovek je na svetom mestu oslobodio jedno nevino biće
od čini zlog demona. Srčani i snažni duhovnik silom svoje vere i rečima svojega
kanona pobeđuje zlo koje opseda drugoga. Otac Platon je, iako svestan
tajnovitosti identiteta, očigledno otvoren za pojmljivost
onoga što se dogodilo. Jedini komentar u tekstu koji govori o suštinama koje učestvuju
u sukobu, onaj oca Platona – čije misli za vreme molitve traže temelje uspešnog
dejstva i nalaze ih u snazi „osveštanog staleža“, svešteničkog reda i u sili svetih
tajni – ide upravo za time. Tamni monah nije znao da to čudo postoji i u njemu.
Ovo prvo i najjednostavnije tumačenje ima bogat predtekst
u Bibliji i brojnim opisima čuda koja su činili sveti ljudi. Takođe, postoji i široka
kulturološka uvetovanost za demonološko čitanje problema duha i tela.3
Ipak, čini se da u strasti mladoga monaha, strasti koja
je jača nego ceo njegov život, i koju oseća gledajući u oči mlade žene, postoji
nešto više, nešto što je drugačije od onoga što nudi uobičajena religiozna priča
o zaposednutosti ljudske duše.
Nasuprot modelu isterivanja đavola i zlih demonskih
sila stoji odbacivanje ideja o svetu duhova, i to dvosmerno: jedno može biti oštro
negatorsko, antiklerikalno, racionalističko i ironijsko (mnogi libertinci i naturalisti,
preobraćenici kao Kolen de Plansi, koji za mahnitost, paklene delirijume i čudovišne
ludosti u svojem Rečniku pakla, pisanom početkom XIX veka, nalazi uzroke
u podvalama i prevarama sveštenstva4, prosvećene etiologije Frojda, Vilhelma Rajha,
Melani Klajn, Junga itd.5), drugo je popustljivije u pronalaženju simboličkih funkcija
koje mogu da budu regulatorno iskorišćene (antropološki pogled, npr. Benedikt Rut,
umereni antipsihijatrijski autori). Taj drugi, spoljašnji interpretativni tok, onaj
koji ne veruje u nebeska i paklenska bića, ali veruje u određena dejstva obreda
i obrednog jezika, u određene konvencije, tumačiće priču pojmovima regresije i reorganizacije
ličnosti, kojima se, u sistemu u kojem je „bolesna jedinka“ čvrsto vezana za rituale
društva, opisuje moguće ponovno uklapanje subjekta u određeni „svet“. Ovaj način tumačenja kaže kako društvo u sebi
samome uspostavlja logiku dozvoljivog obrasca ludila. Takvo je ludilo moguće kulturom
i stvoriti i odstraniti.
Bližnji Evice Marić doneće odluku da idu ka crkvi umesto
ka moći institucionalizovane medicine, koju kao postojeću pominje i sam Platon braneći
se od, za njega, nemoguće dužnosti čitanja molitve. Crkva je u tom slučaju shvaćena kao regulatorna institucija za uravnoteženje
i održanje zdravlja i reda u društvu i kulturi. Oformljen po obrascu „obuzetosti“
pod kojom se krije nešto drugo, nešto što pripada ljudskom, a ne trag đavolje rabote
i ukletosti, sugestibilni metaforički mehanizam, ojačan emotivnim konsenzusom, pažnjom
i saučestvovanjem kolektiva, može da izleči neuklopljenu jedinku, učini je delom
sistema. Rolan Žakar na sledeći način tumači svojevrstan tip južnoitalijanskog ludila,
tarantizam:
„Kada neka žena počne da se uvija po zemlji, da igra
i urla cepajući pritom svoju odeću, ona time postiže uspešno dvostruko oslobođenje.
Da bi se oslobodila frustracija izazvanih siromaštvom, izgladnelošću i prisilnim
radom sa kojima se tokom čitave godine suočava, ona ispoljava agresivnost i istovremeno
se oslobađa svojih potisnutih erotskih nagona. U skladu sa tačno određenim ritualom
i uz određenu muziku, ona ne postiže samo vlastito oslobođenje, već oslobađa i zajednicu
koja je šalje, slično animalnoj eksploziji histerije”.6
Upravo ova drugostepenost značenja (ne ludilo kao fenomen
medicinske patologije ili kao plod uticaja zlog duha, već kao socijalni, emocionalni
i fiziološki problem), kada određeno patološko ponašanje biva čitano
kao ono što pripada životu i kulturi jednog društva ili jednog pojedinca, usmerava
nas ka mogućem tumačenju na početku pomenutog „drugog jezika“ kojim je oblikovano
ludilo u priči. Potrebno je i logično, zahvaljujući činjenici odlaganja i pomeranja
značenja pojava i njihovoj drugosti, za izvesno vreme odbaciti silu molitve kao
božiju silu, potom i više od toga, izbeći sugestibilnost zajedničkog jezika koji
u molitvi i obredu razjašnjava i leči metapsihološkim konsenzusom zajednice. Potrebno
je odbaciti prvu predmetnost, odelo stvarnosti, i pronaći plot, drhtanje i pregibe
smisla. U tom smislu, ono na šta se ovde pri tumačenju obraća pažnja jesu sporedne
i granične zone priče. Umesto da priča bude čitana svođenjem detalja na narativne
i značenjske ukrase koji služe njenoj jednostavnoj zavodljivosti, pažnja se okreće
ka „ukrasima“ i podrazumevanim činjenicama teksta kao presudnim otvorima za razumevanje
skrivenih značenja. Da probam i slikovito da to odredim: skidanjem monaške rize i spoljašnjeg lica ludila biće
pokušano obnaživanje skrivenog značenjskog sloja priče.
Pripovetka o prvoj molitvi oca Platona ima svoju ekonomiju
značenja. U širokoj pretpriči koja prethodi centralnoj sceni dat je profil glavne
ličnosti, nemirnog monaha. Predstavljen je u vremenu, u menjanju, tumačen
je iznutra, od strane pojedinih likova. Za razliku od njega, Evina prošlost je nepoznata.
U ovoj značenjskoj jednačini postoji ludilo po sebi, kojem ne znamo suštinu i za
koje ne postoje predočeni razlozi. Postoji i krotitelj ludila, čija je istorija
data kao istorija puna nesmirene strasti. Iz činjenice izlečenja sledi da postoji
nešto, nekakva logika ludila, kojoj odgovara logika umirenja Platonove strasti.
Treba, dakle, pročitati znake koje utiskuje ta logika u tkivo priče. Pripovetku
je Veljko Petrović uredio uvodnim delom kao priču sa predistorijom.
U njoj predstavljen otac Platon jeste biće srednjeg
smera, puteno biće željno života, ali i sklono odricanju i kompromisima koji sukobljene
sile drže u neplodnoj ravnoteži. Na samoj granici uvodnog dela junak se nalazi u
mnoštvu monaha, u masi u kojoj bi se, da nije njegovog neskrivenog nemira, uklopio
i izgubio. Na liniji koja spaja uvodni i centralni deo priče Platon je smešten nigde drugde nego u društvo žene, poštarke iz Ležimira,
zbog koje će morati da pešači satima po golom brdu i po pripeci. Platona potom iznenadni
poziv primorava da se vrati u manastir. Ovaj odlazak i ovaj povratak odlično oslikavaju
stanje u kojem se nalazi mladi monah, stanje nerešive, neuskladive i tamne udvojenosti.
U Platonu se nalazi „tamni brat“, njegov alternativni odašiljač želja i strasti
i utemeljitelj njegovih odluka.
Ludilo Evice Mirić takođe je tamno, mračno po sebi.
Tako tamne, pripovedač ih smešta u tamu crkve, zatvara
vrata za njima i ostavlja ih da stojeći jedno pred drugim odigraju poslednji, presudni
čin priče, u kojem će biti stvorena čudotvorna panaceja.
Ono najbitnije što će se desiti u tami, koja upućuje
na nerazvijeno, nepriznato i nediferencirano u biću7, ono centralno i odlučujuće
središnjeg dela priče vidi se na površini razlike između dveju paralelnih scena.8
Iguman Sava susreće obuzetu devojku, stavlja joj ruku
na čelo, potom sklanja ruku, devojka praska u grohotan, besan kikot i pokušava da
popljune ruku starca. Otac Platon, međutim, ne povlači ruku i devojka je grize.
U priči je trenutkom ugriza označen događaj u kojem je začet povratak devojčine
svesti, njenog odlaska iz ludila.
Tipologija simbola upozorava na visoki simbolički značaj
čina ugriza: on se čita kao javljanje opasne agresije nagona, u njemu se vidi strast
u nameri, a subjekti nakon tog čina zadobijaju statuse osvajača i osvojenog.9 Ovde
treba primetiti da Platon pristaje na ugriz. Platon ne povlači ruku, agresija je
prihvaćena: zubi i usne mlade devojke uranjaju u telo monahovo. Ruka ostaje statična.
(Ova scena ima svojeg parnjaka u jednoj od scena iz mladićkog života Platonovog
– u njoj je prikazano kako mladi iskušenih preskače ogradu u crkvi
ne bi li dohvatio cvet koji mu je neka mlada gospođica bacila pred noge). Motiv
pristajanja na ugriz Jung tumači kao slaganje sa završetkom procesa započetog samoposmatranjem,
kao susret nedovršenog bića sa svojim nesvesnim, kao okončanje „onog celog“.10 Zaista, Platon u ugrizu
„prepoznaje“ svoje nesvesno, koje je nesvesno jer monah uopšte ne zna zašto nije
povukao ruku. U tom smislu, monah je tišinom trpljenja agresije drugoga osvajač
vlastitog bića. Evo sada i jedne teze: monah Platon osvajač je duše Evine pre svega
u posebnom, to znači erotskom smislu. Sam Platon je u priči mišljen kroz termine
osvajanja: „ovladavanja“, „vezivanja“, „slivanja“, „priklanjanja“, „pokoravanja“,
„smirivanja“, kojima on nastupa prema devojci. Sa druge strane, devojka grize i
u tuđem telu budi se, prepoznajući ime svoje želje. Zubi, citadela devojčinog bića,
uranjaju u telo muškarca i bivaju njime obuhvaćeni. Ne zna se ko je Evica Mirić, ne zna se njena
istorija, nisu poznate konvulzije njenih misli, drhtaji njenih strasti. Ali, Eva
se budi i dolazi k sebi, prepoznaje se upravo u času ugriza. Ugriz otvara tajnu
njenog ludila, prepoznaje ga i istovremeno ga uklanja. Njena agresivnost i njeno
bestidno huljenje možda mogu biti znaci slični onima koji čine mehanizam pomenutih
tarantističkih histerija. Ali, to da je Evica Mirić subjekat čije je telo sputano
strogim i razarajućim dejstvom kulture, te da je njen nagon u vrenju zapravo preobraćen
u ruho ludila, o tome autor ne govori ništa i to se ne
može znati. Može se, kako je rečeno, tek slutiti. Ono što znamo je to da se i ljubavnica
lepog lica i zelenih očiju i njen veliki, crni ljubavnik – smiruju u slivanju: ona
kao osvojena zavodnica, on kao zavedeni osvajač. Monah i devojka se smiruju u razgovoru
svojih želja.11 Strast postaje jača od Platonova „odeljena života“, nestala je udvojenost
koja ga je činila prepolovljenim. Njegov bolni trijumf znači dvojnu zaokruženost
u jednoj zajedničkoj večnosti („neće se moći više nikada odreći ove duše“). Stoga
će Platonova luda devojka, sasvim u skladu sa statusom koji u duhovnom i erotskom
smislu dva subjekta ostvaruju, izaći iz hrama, u svetlost, u svesnost, ne kao nekada
obuzeta devojka Evica Mirić, već kao svetla, očišćena, privenčana nevesta, upravo
onako kako bi to trebalo – na ruci svojega ženika. A on će morati da joj ubuduće
posvećuje svoje vreme, svoju snagu i svoju strast.
To je, konačno, s početka nagovešteni i traženi drugi
jezik, sa one strane prve linije priče, u svojoj goloj predmetnosti – jezik erotskog,
koji je parnjak svetoj patetici religioznog jezika. Njegove reči su reči tela: pogled,
ugriz, rana, dodir, simbolički zagrljaj. Njegova značenja su u oprekama: „skrivanja–otkrivanja,
odevanja–svlačenja, otuđivanja–prisvajanja“12. Njegova suština je nesvesno i beskonačno. Njegov elemenat je svetlost, jara, vrelina
ljubavi: „studena jeza koja se prosipala po njegovom telu prelazila je u jaru, on
je drhtao sav, i nije mogao da odvoji pažnju od nje“. Njegov elemenat takođe je
izvesna samoća: od Batajevih dvaju uzbuđenja, svetosti i erotizma, prvo
približava a drugo udaljava od ljudi, odvaja u samoću. Prvo daje dostupan smisao
za ljude koji se tiskaju ispred crkve, drugo za one koji ostaju sami u svojoj strasti,
zaključani u svojoj ćeliji ili svome snu.13 Sa kanonskim jezikom
molitve ovaj jezik se nalazi u odnosu uzastopnosti i istovremenosti. Kada, međutim,
kanonski jezik počne da deluje, s početka priče, delovanja zapravo nema – devojčino
ludilo je za njega neukrotivo. Kada kasnije nastavi da deluje, delovanje je već
nebitno jer više nije čisto. Jezik molitve bitan je kao kora, kao omotač za suštinu,
za erotični jezik tela. Ova kora je prostor kompromisa, mera u kojoj svoj dom nalaze
dvoje ljubavnika – daleko od javnosti i od same erotičnosti tela, od njenog jačanja
i bujanja.
Telo koje je dobilo bitku smirilo se u stanju u kojem
ga nema: ludilo i nesmirenost nestali su. Erotičnost, ipak, nije nebitna. Ona buja
u svojem suštinskom liku, u tajnovitosti pripadanja, u neodređenoj određenosti erotskog
odnosa, u neimenljivoj imenljivosti identiteta ljubavi, u nikada postignutoj ostvarenosti,
u vremenskoj neograničenosti. Priča se, budući da se svet u njoj
opisan nalazi u unutrašnjosti odnosa između jezgra i omotača, može tako razumeti
(nazreti…) samo kao istovremeno prihvatanje ovih dvaju jezika, kojima su istovremeno
opisani i vrač i opsednuti, i ljubavnik i ljubavnica.
U pripoveci su ludilom istovremeno označene opsednutost
duše i tela zlim duhom i razarajuća neispunjenost eruptivne želje subjekta. Ova
istovremenost ne znači da je duša opsednuta zlim duhom želje, već upravo to da
je u pripovedačkoj vizuri stvarnost prošarana i podvojena između dejstva duhova
i nadiranja želja. Drugim rečima, demonska i erotska strana ludila ne zastupaju
jedna drugu.
One mogu samo da se prepliću i da u toj igri grade estetsko
ruho pripovetke. Neodređenost tog odela priče omogućava „vraćanje prvobitnoj upravljenosti
percepcije“14: na telo, predmet, na mešanje predmeta, konačno i na nemogućnost predmeta,
ali ne i na gruba ideološka svođenja i preimenovanja. Raspršeno ludilo, lišeno svojeg
osiromašenja smeštanjem u red figura zastupnika određenih ideja (npr. kritike klerikalnog),
biva čulno, strasno, opipljivo i smisaono nedodirljivo. Njegov glas prelazi rastojanje
od vrištuće bezumnosti do skrušenog i zahvalnog šapata, od unakaženosti do zdravog
osmeha, od divlje histerije pokreta do mirnog zadovoljstva, umora i sna. Za razliku
od npr. priče Greh, još jednog iz grupe najboljih Petrovićevih proznih tekstova, čija se radnja
takođe dešava u manastiru i čija je suština takođe susret erotskog i svetog, ovo
kretanje je optimističko, za obe strane, za oba jezika koja se u njemu javljaju.
Niko u pripoveci ne doživljava supstancijalno poniženje ili bar nadmoćni persiflaž,
kao što je to slučaj u Grehu, „impresionističkoj“ pripoveci o moći žene kao bića
koje zavodi rušeći pred sobom istoriju, moral, činove, uglede, posvećenja, obećanja.
Nema parodije, nema oštrice. Sve neravnoteže, neobuzdana bujanja, sve zamračenosti,
smiruju se u neodredljivosti, višesmislenosti i mirnoj zavodljivosti ovoga višeglasja.
Ludilo u „Prvoj molitvi oca Platona“ je ključni prostor za svođenje, smirivanje
i okončanje priče i semiotičko opštilo za konačno razrešenje sudbina junaka. Priča
prati sudbinu nemirnog lika, njeno razrešenje dato je centralnom anegdotom, anegdota
ima središnju tačku. Ugriz, jedna reč ili rečenica ludila, delo sile i delo osvajanja,
delo je smirenja.
Konačno, i ovde se može naći potvrda za zapažanje najposvećenijih
istraživača (Slavko Gordić) – da je jedna od najvrednijih razlikovnih osobina umetničke
proze Veljka Petrovića svojevrsna estetska transpozicija „antropološko-simboličke
interpretacije ljudske prirode i međuljudskih relacija“.15 Međutim, ono što je
sa estetske strane daleko važnije je to da ova priča vibrira,
spaja prevlačenjem, udaljuje ukidanjem, slutnjom – ona se otvara i skriva svojom
širokim i neomeđenim značenjem. I ta činjenica da ona u svojem poniranju u iracionalni
svet bića jeste posebna, na pozadini učestalog bavljenja Petrovićevog upravo onim
što joj suprotno (uticaj „podrazumevane prozirnosti“ novinske priče) može da znači
samo dopunu onoga što prepoznajemo kao njegovu stvaralačku istinu i moć. Ludilo
i njegove senke daleko su od svesnog, voljnog, utemeljenog, kauzalnog, dakle podrazumevanog,
očekivanog i prozirnog. Ludilo je u Prvoj molitvi oca Platona izvan bilo kakvog
konačno dohvatljivog smisla, jer je raslojeno i višebojno. Zato je ova priča postavljena
u tačku u kojoj posustaju apodiktične klasifikacije sveta. Kako je na početku rečeno,
kada u priči identiteti ostanu do kraja osenčeni, čitanje postaje zahvalno za svoju
utemeljenu strepnju.
1 Veljko Petrović,
„Prva molitva oca Platona“, Pripovetke, Matica srpska / Srpska književna
zadruga, Novi Sad / Beograd, 1969, str. 343–355. Svi navodi iz ovoga su
izdanja.
2 Gorana Raičević,
„Pripovetke Veljka Petrovića o Sremskim Karlovcima i Fruškoj Gori“,
Pripovedačko delo Veljka Petrovića. Savremena srpska pripovetka: zbornik
saopštenja, Veljkovi dani, Sombor, 2007, str. 79.
3 Iv Levin u svojoj
studiji o seksualnosti kod pravoslavnih Slovena potcrtava uticaj crkve pri
tumačenju određenih društvenih i kulturnih fenomena, vid.: Seksualnost i
društvo kod pravoslavnih Slovena od X do XVIII veka (prev. Svetlana Samurović),
Karpos, Loznica, 2006, str. 398–399.
4 Kolen de Plansi,
„Besomučnici“, Rečnik pakla (prev. Ivan Radosavljević), Službeni glasnik,
Beograd, 2009, str. 66.
5 Vid. tekst:
Aleksandar Damjanović, „Poreklo Satane kao filozofskog, psihološkog i teološkog entiteta“, Metateorijski
psihijatrijski ogledi, „Draganić“, Beograd, 2004, str. 89–126.
6 Rolan Žakar,
Ludilo (prev. Bojan Lalović), Plato /XXvek, Beograd, 2000, str. 32. 105
7 Žarko Trebješanin,
„Crno“, Rečnik Jungovih pojmova i simbola, HESPERIAedu, Beograd, 2008, str. 85.
8 O pripovedačkom
postupku zasnovanom na paralelizmima i nakontrastima govore tumači Petrovićeve
proze. Vid.: Radovan Vučković, „Opozicije u pripovedanju (V. Petrović)“,
Moderna srpska proza, Prosveta, Beograd, 1990, str. 390–416; Aleksandar Petrov,
„Pripovedačka proza Veljka Petrovića“, U prostoru proze: ogledi o prirodi proznog
izraza, Nolit, Beograd, 1968, str. 135–154.
9 Žan Ševalije,Alen
Berbran, „Ugriz“, Rečnik simbola: mitovi, snovi, običaji, postupci, oblici,
likovi, boje, brojevi, Kiša / Stylos, Novi Sad, 2004, str. 1006.
10 Carl Gustav Jung,
Psihologija i alkemija (prev. Štefanija Halambek), Naprijed, Zagreb, 1984, str.
155.
11 „To, što erotska
želja (za razliku od seksualnog htenja) nije usmerena na objekat (telo), nego
na drugu želju, otkriva njenu dijalošku prirodu. Erotika je neprekidan dijalog
moje želje sa drugim željama, dijalog, u kojem zapravo seksualna strana, telo,
njegovi organi i zone ne nastupaju kao poslednja realnost za ,utoljavanje i
pražnjenje‘, nego kao sredstva za komunikaciju.“ Vid.: Mihail Naumovič Epštejn,
Filozofijatela (prev. Radmila Mečanin), Geopoetika, Beograd, 2009, str. 101.
12 Isto, str. 111.
13 Žorž Bataj,
„Svetost, erotizam i samoća“, Erotizam (prev. Ivan Čolović), Službeni glasnik,
Beograd, 2009, str. 200.
14 Nikolaj Hartman,
Estetika (prev. Milan Damnjanović), Kultura, Beograd, 1968, str. 63.
15 Slavko Gordić, „Pripovedna
umetnost Veljka Petrovića“, Ogledi o Veljku Petroviću, Zavod za udžbenike, Beograd,
str. 18.