КОРАЦИ


Ивана Иконић

ЈЕШНЕ И ЛЕЊЕ ЖЕНЕ

 

Жена је у овој традицији (народно-смеховној – прим. аут.) суштински повезана с материјално-телесним доле; жена је оваплоћење тога ‘доле’, које истодобно и снижава и препорађа. (...) Жена снижава, приземљава, отелешњава, умртвљује; али, она представља, пре свега, рађајуће на-чело (подвукао М. Бахтин). Она је утроба. (...) Она је војеврсна оваплоћена, персонификована, непристојна погрда на рачун свих апстрактних претензија, сваке ограничене завршености, исцрпљености и окончалости. Она је неисцрпно причувиште почетака које предодређује смрти све што је старо и завршено.

(Бахтин, 1978, 257)

 

Предмет проучавања у овом раду јесу народне лирске песме са мотивима лењих и јешних жена, које су се изводиле на свадби (свадбене) или за које се може (тематски

и садржински) претпоставити да су извођене у свадбеном обредном контексту (љубавне, шаљиве, друге различне). У духу Бахтиновог проучавања народне културе средњег века (Стваралаштво Франсоа Раблеа и народна култура средњега века и ренесансе) покушали смо да применимо тај модел и у тумачењу ових песама. Инверзивну друштвену позицију жене у односу на њено место у традиционалном животу (активизација/пасивизација) и Бахтинови појмови свргавања и подизања, телесно-материјалнипринципи, примењивани су у анализи песама. Користићемо поступак контраста, упоређујући примере у којима је описано очекивано, жељено понашање жене у традиционалном друштву, у озбиљном карактеру песама, са њиховим смеховним панданима, које потпуно изневеравају маргинализујућу позицију жене, а смеховни и еротски елементи откривају функцију смеха у архајском осећању света.

 

Истраживачи (Ајдачић, 1998, 218-238; Торњански, 2006, 53-66) су показали да се свадбени обред састоји из озбиљног и шаљивог дела. Вук Стефановић Караџић је у одељку Пјесме сватовске (СНП I)1 забележио само оне које су озбиљне, свечане, док су се песме са смеховним садржајем, свадбеним обредним контекстом, нашле у поглављу Љубавне и друге различне женске пјесме. Песме које су шаљивог, веселог карактера, за које би се по теми и садржају могло претпоставити да су се изводиле у оквиру свадбеног ритуала, сакупљачи су сврставали међу шаљиве, љубавне, породичне, друге различне песме.

 

Свадбени обред обухвата процес иницијације за момка и девојку. Обухвата три фазе – предсвадбену (сепарација), свадбену (лиминална) и постсвадбену (агрегација) – кроз које пролазе, јер прво ,,умиру“ да би се поново ,,родили“ и преузели нове друштвене улоге (Ван Генеп, 2005, 15; Карановић, 1992, 118-149; Јовановић, 1995, 137-141). У свадбеном обреду лиминална фаза прелаза је најзначајнија, јер је принцип антиструктуре доминантан, а сами младенци налазе се у позицији када су ,,и ово и оно“ (Тарнер, 1986, 41). Позиција младе и младожење је померена и односу на патријархално утврђене норме у традиционалном друштву. Младожења је маргинализован, док млада

постаје главна оса свадбеног обреда.2 Празнично понашање у току свадбеног обреда значило је за све учеснике одбацивање уобичајених правила понашања која су важила у ванпразничним данима, владало је ,,утопијско царство апсолутне једнакости и слободе“ (Бахтин, 1978, 281 – подвукао М. Бахтин). Сватови преузимају утврђене улоге (млада, младожења, стари сват, девер, кум, свекар и свекрва и сл.) и понашају се према датим правилима, пошто је сваки поступак на свадби важан за будући брак.3

 

Карневалски карактер свадбе препознатљив је и у количини хране и пића која се за ту прилику посебно припремала. Тако се мотив прождрљивости везује за свадбене учеснике у целини. ,,Свако би према очекивањима требало да се набоба до граница могућег, да се напуни као да је растегљива мешина. Претеривање у традиционалним описима показује један вид обредних неумерености: битку хвалисања и разметања, која прати траћење нагомиланог „жртвованог богатства“ (Кајоа, 1986, 53). Према Вуковом сведочењу, на свадбу нико није ишао празних руку. Свако би требало да понесе оно што ће у сватовима јести и где ће сести. ,,Потом дођу сви сељаци на свадбу и сваки понесе част (на пр. јагње живо или печено, прасе печено или опаљено и испорено, ћурку, кокош, питу, или шта буде; али колач и чутуру вина, или ракије, треба сваки да понесе“ (Вук, 1818, 171). Изобиље рађа изобиље, слично се сличним изазива. Супротно том изобиљу, нека етнографска сведочанства показују сасвим другачију позицију невесте, колико је она срамежљиво, стидљиво узимала храну у време свадбеног обреда.4

 

Комичан карактер посебно је уочљив у песмама о веселим гозбама (Бахтин, 1978, 238) јешних жена, и њихових подвига у јелу. Као свако весеље, и свадбу прати весело једење.5 Носећи обележја карневалске гозбе коју Бахтин назива ,,гозбом над гозбама“ (Бахтин, 1978, 239), номенклатура хране које млада у трен ока халапљиво смаже, невероватна је њеној околини, која је у невољи јер не може лако да задовољи њене гастрономске прохтеве. Гозбене слике се нижу једна за другом у дугачким, хиперболисаним набрајањима јела и пића које млада прогута.

Именовање кухињских гурманлука које младина уста жваћу можемо посматрати у симболичном кључу. То нам отвара могућност да ове песме и на тај начин подведемо под свадбени обред, јер се животиње жртвују као залог жељеној плодности, љубавно-брачној срећи у новом дому.6 Иако сакупљачи већину песама о јешним младама нису сврстали у сватовске, већ као шаљиве или љубавне и различне женске песме, контекст радњи несумљиво упућује на свадбени део обреда, када је млада доведена у нови дом.

 

Набрајање прогутаних животињских тела са свадбеног стола иде од најситнијих пернатих (препелице, јаребице, голуба), преко других птица (гуске, патке) до крупнијих домаћих животиња (козе, овце, краве, вола). Стварају се фантазмагоричне слике огромне младе, чија утроба прима и прождире све, те се стиче утисак да ће прогутати и читав свет. Млада у гушу трпа и огромне количине меда, погача, а све то обилато ,,залива“ вином. Ту количину хране прати и увек прогресивно бројчано одређење: „Мома, која мало вечера, тек ће ,,презалогајити“: једну препелицу, двије тице јаребице, три голуба, четир’ патке, пет гусака, шест овнова, седам крава, осам волов’, девет погач’, десет сира.“ (СНП I, бр. 708, Љубавне и друге различне женске пјесме)7

 

Уочавају се слике материјално-телесног снижавања, на ниво преждеравања, грижења, трпања невероватних количина у пакао утробе (Бахтин, 1978, 181). Дакле, појављују се слике смрти, хране која бива ,,уништена“, и слике живота, јер је храна енергија која оплођује, даје живот и ствара. Управо се овде појављује гротескна слика тела8 као последица преједања. ,,Једење и пијење су међу најважнијим испољавањима живота гротескног тела. Одлике тога тела су његова отвореност, недовршеност, његова узајамност са светом (...) Тај ,,сусрет са светом у акту једења био је радостан и тријумфалан“ (Бахтин, 1978, 298).

 

Синоћ вечер’ вечерала,

Једна млада госпођа:

Десет дева с девчићима,

Једну тицу препелицу,

Тицу госпоцку, тицу госпоцку.

Девет крава с теоцима,

Осам коза с козлићима,

Седам овац’ с јагањцима,

Шест интуша с интушцима,

Пет гусака с гушчићима,

Четри патке перутавке,

Три грлице, два голуба.

 

(СНП V, бр. 627, Љубавне и друге различне женске пјесме)

 

Укућани су забринути како ће нахранити новодоведену младу, која у својим гозбеним захтевима подсећа на раблеовског уличног продавца за тезгом који узвикујући хвали своју робу.9 Таква разноврсна понуда одговарала је управо свадбеном менију.

 

Док је у дом уведоше.

Забрину се стари свекар,

Што ће мома вечерати?

Ал’ говори млада мома:

– Не брини се, стари свекре,

И јарчија стара брадо!

Лако ћемо за вечеру!

Шест волова испод кола,

Дванајст пећи просурине,

И четири козурине,

И два овна шкуљевита,

Четир јарца прчевина,

И још прасе, репом за се!

(Милеуснић, 1998, бр.132)

 

Овде није реч о индивидуалном пијењу ипрождирању, израженим ,,позитивним хиперболизмом”, већ о ,,народно -празничном гозбеном једењу, у крајњој линији о богатој гозби за свe” (Бахтин, 1978, 295). Њихова се прождрљивост као негативна особина преувеличава до карикатуралних димензија. У складу са традиционалном обредношћу, младина прождрљивост никако не треба да се дословно схвати као мана, будући да је све то у вези са култом плодности, тј. са призивањем обиља самим обилним трошењем.

 

Дадоше јој вечерати

Седам стапа млаћеница

Осам врућих просеница,

И изједе млада мома.

Ал говори млада мома:

– Мили Боже, добра дома,

Ја се сита навечерах,

Само оста једно ребро,

Док не оста не би доста!

(Рајковић, 1869, бр. 199, шаљива)

 

Међу стилским изражајним поступцима заступљеним у овом кругу песама посебно се издваја хипербола (и у квантитативном смислу – количина хране, и у квалитативном – врсте јела), дивовске невестине димензије; градација – постепено се повећава количина хране; понављање са сврхом нагомилавања, све у циљу наглашавања изобиља, а повремено се јављају и комични ефекти остварени понављањем еуфемистичких израза и иронијом (нпр. Синоћ мома доведена, / Мало вечера, / Мало вечера:). Поступком пародије (Самарџија, 2004, 19–23) исмевају се женске мане и на овај начин се истиче инверзија у њиховом понашању.

 

По природном следу ствари, уношење прекомерне количине хране описано у овим песмама мора довести и до избацивања вишка из организма, како би се поново успоставила равнотежа којој тело тежи. Стога значајан круг песама, близак онима које певају о јешној невести, представљају оне које поступком изневереног очекивања, кроз смеховни карактер, певају о млади коју у току свадбене церемоније сустижу природне потребе.10 У њима се јасно уочавају поступци извргивања високог (млада) у ниско (радња пражњења). Инверзијом у односу на уобичајено младино неједење, јавља се пражњење такође са симболиком смрти и уништавања, али и поновног рођења, плодности, благостања. Као што је Бахтин уочио, ниво материјално-телесног кружења долази поново до изражаја у сликама пражњења. Измет и мокрење доживљавају се као плодоносни, оплођујући принцип. Оно што ће млада појести некад је било живо, а зготовљено за гозбу, оно је мртво. Таквоулази у тело младе, и представља саму животворну енергију.

 

Сем тога, измет и мокраћа, као и сви чинови пражњења, именују се ласцивним речима, без икаквих стега, оне су део обреда. ,,Празник, у ствари, не подразумева само ’потрошачки разврат’, непца и полног чула, већ и ’разврат изражавања’ у речи и покрету“ (Кајоа, 1986, 54). Бахтин истиче да гозбене слике ’ослобађају реч’, обезбеђују смео и слободан тон читавом делу“ (Бахтин, 1978, 312; Бошковић–Стули, 1984, 215–232).Мноштво ласцивних речи, псовки које се односе на акцентоване полне органе, симулирање еротских радњи присутно је у песмама које прате смеховни део свадбеног обреда. Унижава се и хијерархијски узвишен однос млада/девер који би одговарао односу сестра/брат. Снаха се доводи у непримерену ситуацију, док девера очекује још невероватнији задатак у поскочицама (СНПр V, бр. 58, бр. 59):

 

Свати воде ђевојку

кроз лугове и гору;

Дође мука ђевојци,

Неће стопе да крене.

Повикаше сватови:

,,Ој, ђевере, ђевере,

Води снаху да с..е!

Узми собом крпицу

Те јој чисти г. . . . у!

(СНПр V, бр.59)

 

Ту је битно инсистирање на доњем делу тела (замена горе/доле), од струка наниже. Бахтин истиче да је ,,стражњица обратно лице или ’лице наопачке’ “, (Бахтин, 1978, 389). На плану телесног, у песми су присутни и непристојни покрети тела који се у овој деликатној ситуацији очекују од младе и девера. Такође овде постоји још један облик унижавања, помињањем „крпице“ (тј. марамице, као употребног предмета којим се брише лице, нос, и чија се употребна вредност исмева и свргава, јер поприма функцију неопходног реквизита приликом пражњења, те је тако поново наглашена опозиција горе/доле).11

 

Кад пођоше на венчање

Навалило девојчици

Мало срати и пишати –

Три мекоте загнојила

И четврту пригнојила.

(СНПр V, 355)

 

Свеукупна продуктивност и изобиље запажају се у последњим стиховима. ,,Материјално-телесна стихија ту има позитивно обележје“ (Бахтин, 1978, 329). Младина утроба (са џиновском бујицом мокраће и гомилом измета) ,,постаје слика дивовског гротескног тела“ (Исто, 344). Земља натопљена њима постаје изванредно плодна (смрт је обновила земљу) и спремна да рађа.

 

А кад пишну, пас јој јеб’ о мајку,

Оде вода преко свега поља

И обори девет воденица

И дванаест ступа ваљарица;

Враг нанесе тридесет сватова,

Те на коњма једва препливаше;

Кад се посра, да јој јебем мајку,

Три је њиве она нагнојила,12

(СНПр V, 356)

 

Скочи Миља како ластавица,

Кучка прде како магарица,

Љуто Миљи пишати притужи,

А кад пишну, пас јој јеб’ о мајку,

Оде вода преко свега поља

И обори девет воденица

И дванаест ступа ваљарица;

Враг нанесе тридесет сватова,

Те на коњма једва препливаше;

Кад се посра, да јој јебем мајку,

Три је њиве она нагнојила,

Једва свати на коњма преја’ше

И коњи се млоги заглибише.

(СНПр V, 356)

 

Уз слику Миљиног гротескног тела хоперболисано је и њено плодоносно пражњење. Песма наговештава ,,дешавања“ унутар тела, од оплођујућег преждеравања до обилне и моћне мокраће, која шаље оно за чим Миљина мајка чезне и због чега грди Миљу (сватове). Катастрофични карактер мокраћне бујице, чија количина би могла деловати и претеће, изокренут је у прижељкивани позитиван исход, тј. у свадбу, што и ову песму сврстава у круг свадбене обредности, нашта указују и мотиви „материјално–телесног доле“, преобилног јела и пражњења, псовки, а не само помињање сватова. Избацивање гасова13 у овој песми по својој суштини блиско је физиолошком феномену подригивања, чији је значај у оквиру обредне праксе потврдио и Бахтин, наводећи цитат: ,,али, уз многа јестива, мора се уносити и много ваздуха, јер, заједно са свим што се једе или пије, улази у мањој или већој мери и ваздух. А ово је очигледно отуд што код многих људи после једења и пијења долази до подригивања, несумњиво стога што затворени ваздух хита натраг, покидавши мехурове у којима се скривао.“14

Пошто је задовољила желудац, необичној невести се наједном прохте да мокри, и то обилно, попут катастрофалног потопа. Тако она, комично поливајући мокраћом све око себе, потврђује своју оплођујућу функцију.

 

Кад изађе наврх винограда,

Диже ногу наврх винограда,

У њему се попишала:

Три мнинице15 промељаше,

Четир ступе проступаше,

Удушила три пудара,

Дили, дипли ли!

(СНПр I, бр. 314 Љубавне и друге различне женске пјесме)

 

„Једење је у најстаријем систему слика било нераздвојно повезано с радом (...): „Рад је тријумфовао у једењу“ (Бахтин, 1978, 298). Зато по обављеном ,,послу“, свадби, следи весела гозба, као ,,завршетак који је бременит новим почетком“ (Бахтин, 1978, 300).

 

У процесу иницијације мајка, а касније свекрва, велика су помоћ млади. Као медијатори, оне је својим саветима уводе у тајне брачног живота и свега онога што се од ње у новој кући, заједници, очекује и захтева.16 У жанровском одређењу свадбених песама Дејан Ајдачић ове песме сврстава у песме-савете (које припадају озбиљном, драматичном делу свадбеног обреда у којем се девојка одваја), истичући да су оне првенствено упућене девојци као савети да буде вредна и покорна. (Ајдачић, 1998, 226). У сватовској песми која се певала у девојачкој кући, мајка светује кћер како да се понаша у новом дому, ваља јој „рано ранити, доцкан лећи, тише зборити, послове све свршити, а иглом и концем се забавити“ (Рајковић, 1869, бр.143). Снаја у нови дом на радост сверкве улази тако што је у стопу прате „метлица, ватрица и водица“ (Беговић, 1887, стр. 146). Мајка девојку у славонској сватовској песми упућује не само ка ко да угоди свекрви него и свекру (баби): „рано лези а рано устани, двор помести, воде донијети, дјеверу кике почешљати, заовици везак отпочети, свекрвици суде преопрати, старом баби обућу отрти“ (Обрадовић, 1995, бр. 90). Чак и младожења поручује невести, у сватовској песми, какво је понашање у његовом дому очекивано: „доцне лези, а рано устани, двор помети, и воде донеси“ (СНПI, бр. 107).

 

Забране су у друштвеном животу традиционалне заједнице обезбеђивале поштовање утврђеног реда и поретка. Међутим, свадбени обред, празничног, карневалског карактера, дозвољавао је суспензију свих норми. Зато су и песме давале другачије слике жена у односу на реално стање изван ритуала. Он обезбеђује излажење из граница свакодневног, влада се законима слободе, укида свако страхопоштовање, посебно круто утврђене хијерархијске односе. Традиционални кодекс понашања захтевао је само пожељне особине и владање младино, дакле, подразумевао је да млада, пошто је преспавала прву ноћ у новој кући, прва устане и обави кућне послове, а потом оде по воду (Беговић, 1887, 146). Али у песмама којима се бавимо, уместо да она буде одмена свекрви, контрасно, свекрва обавља послове док лења снаја спава. Она не поштује задатке у новом дому, па укућани преузимају одговорност за њих. Међутим, пошто лења млада није задовољна како су они урађени – туче укућане.

 

Уста снаха буновна,

Свекру браду почупа,

А свекрви солупе;

Дјевера је вијала

Преко девет плотова:

– Мол’ се Бога, дјевере,

 

Што те нисам сустигла! (Рајковић, бр. 195, шаљива)17 То су били ,,стваралачки свадбени ударци“ (Бахтин, 1978, 287).

 

У карневалском духу јесте свргавање уобичајених норми свакидашњег живота, па тако и уобичајене друштвено повлашћене структуре. Такве су за младу свекар, свекрва и девер. ,,Овде сви ударци имају симболично проширен и амбивалентан смисао: ударци су ти који истовремено и усмрћују (у најгорем случају), и дарују нов живот, који и окончава оно што је старо, и почиње оно што је ново. Стога је цела епизода прожета распојасаном карневалском и бахичном атмосфером“ (Бахтин, 1978, 222). Младини ударци су плодоносни и стваралачки, они руше старо и устоличавају ново.

 

Песма о млади грамули (Рајковић, 1869, бр. 199) уврштена је у одељак шаљивих. Њен садржај несумљиво упућује на свадбени тј. постсвадбени контекст извођења, првог јутра после свадбе. Изневерено очекивање у младином понашању ниже се једно за другим. Она је успавана, захтева од укућана да обаве послове чувања стоке, које је требало да она обави. „Анатомизирајуће набрајање делова тела“ (Бахтин, 1978, 213) до којих би млада дошла у тим призорима туче, она би искористила као оруђе (алатке) за послове у новом дому; тако, млада бивше ,,владаре“ (стари поредак) новог јој дома преодева у лакрдијашко рухо, тј. снижава их на најнижи степен социјалне хијерархије. Они се у песми показују као младине слуге. Ослобађање од покорности и страхопоштовања дају смеховни тон песми. Невестин полно/социјално неочекиван одлазак у механу да пије вино са делијама, тренутак је климакса обредне инверзије у односу на устаљени хијерархијски поредак патријархалне заједнице.

 

Младине претње смрћу укућанима, као и сама смрт амбивалентни су, јер су само обредни шаљиви карневалски усклик радости и весеља због ,,новог“ живота који почиње у новом дому. Невестиним претварањем укућана у алатке: свекрова глава служи за ударање јечма, свекрвина коса за метлу, а сам девер бива најподеснији за самарење и превожење дрва. То је њихово укупно свргавање и уништење. Иако унижени, они васкрсавају у новим предметима; уочава се да тај избор нових ствари није случајан. Оне сада имају нову функцију чиме млада показује своју нову позицију у дому. Тај мотив амбивалентне смрти се јавља у песми којој је Вук дао наслов Емкина снаха (скупина Љубавних и других различних женских пјесама, СНП I, бр. 703) и у песми Скочи снаша буновна (припада групи Љубавне и друге различне женске пјесме, СНП I, бр. 704). Оваква распарчавања део су карневалских смеховних игара (Бахтин, 1978, 218).

 

Насловом који је Вук дао песми (Сиромах ожењен госпођом), сигнализује се могући конфликт због друштвене неједнакости супружника. Хијерархијска неравнотежа ствара комичан ефекат. Госпођа „танка, гиздава, румена, црна ока, бела бока“ није ни предвиђена да ради кућне, а камоли тешке пољске послове. Она жели да се дотерује и кинђури, и то је мука сиромаха. Поучен мудријим, он успева да лењу, гиздаву жену преобрати батинама. Необично су карактеристични завршни призори пребијене госпође по срамним деловома тела: „по тананој кошуљи, по дебелој стражњици“, у суштини, препорађају је у вредну супругу и домаћицу. Оплођујућа улога батина, учинила је да лењивица постане вредна и пожртвована, тако ударци овде убијају старо, лоше, те плодоносно утичу на рађање новог.

 

Па је бије подобро

По тананој кошуљи,

По дебелој стражњици.

Ал’ беседи гиздава,

Танка, бела, румена:

– Пусти мене, сирома!

Оћу јадна ранити,

Зими воду носити,

,,Лети жњети пшеницу.

(СНП I, бр. 700, одељак Љубавних и других различних женских пјесама)

 

Сличан је мотив нераднице-лудице („нити преде, нити тка, нити штогод работа“ – социјална инверзија у понашању) која ће уз ,,помоћ“ мужевљевих плодоносних удараца лесковим18 штапом бити излечена од ленствовања, јер ће они ,,убити“ стару нерадницу и родити нову радницу (СНПр I, бр. 317, Љубавне и друге различне женске песме).

 

На ракији19 у северном Банату, певају се шаљиве ласцивне и погрдне песме (Попов, 1983, 89), као нпр. О женским свецима у којој се оговарају српске жене, лење и распуштене: двеста десет дана у години им је свето, свака недеља празник, славе двестa шеснаест слава, па се једно за другим редом набрајају многобројни хришћански и нехришћански празници. Слично је у песми која говори о две нераднице које у шаљивом разговору проналазе изговоре због којих није време да се у седмици ради по кући:

 

Суботица светица,

А неђеља сестрица,

Понеделник добар дан,

А уторник одабран,

А у сриједу се не преде,

У четвртак не врца

Да ми жица не пуца,

У петак се родила,

Ја не предем ни тај дан.

(СНПр I, бр. 319, Љубавне и друге различне женске песме)

 

Песме чувају хришћанску традицију празновања светих дана у недељи.

 

У песмама о Дундари/Дундави повезани су мотиви нерада и јешности, а све у оквиру сватовских разговора. Инверзивни поступак уочљив је већ у самом именовању невесте, уместо симболичког именовања у народној традицији нпр. јаребица, пауница, сада имамо погрдно, чудовишно име Дундара, као последица хиперболизованих димензија тела и доминирајућег принципа „материјално-телесно доле“.

 

Проведоше Дундару,

Кроз зелену чунгару.

Питају је сватови:

,,Ђе су Дундо дарови?“

,,Нијесам ткала ни прела,

Ни дарове спремала –

Већ сам јела, те јела,

Мисираче претала,

И у трбу метала!“

(Милеуснић, 131, сватовска)20

 

 

Ткање и предење представљају типично женске послове, па је тиме Дундарино негирање ових послова још изразитије, а брига о пуном трбуху доминантнија.

 

Веза између лењости и прождрљивости уочава се и у песмама које говоре о Карловкињама (СНП I, бр. 696, Љубавне и друге различне женске пјесме; ЕР, бр. 153), о Мостаркињама (Матица, бр.116, породична) као и у 227. песми Давидовићеве збирке. Хедонистички однос према животу Карловкиња (спој јешности и лењости) показује се у инверзивној социјалној позицији у односу на мужеве. Сва храна коју Карловкиња тражи да поједе (прождере) има хиперболични, гротескни карактер:

 

– Доведи ми бездеткињу која не роди,

нек умеси погачицу три пут сијану,

нек закоље шарку кокош која не носи

и питлића копунића који не пева;

донеси ми сахат меда сада вађена,

донеси ми кондир вина сада точена.

Паке уста болесница те да поруча:

Од погаче не остаде него корица,

од кокоши и копуна него костица,

а од вина не остаде него капљица,

а од меда не остаде него воштина.

(ЕР, бр. 153)

 

Песма на јединствени начин, кроз слике захтеваног гозбеног пировања, показује женску празничну прождрљивост и начин живота. Песма, хвалећи руменост, белину Карловкиња, њихово домишљато изговарање од пољских послова мужевима (чине се болешљиве) – у ствари даје слободу да пију вино и поједу по жељи им зготовљену погачу, кокошку и петлића. Тако се комичан доживљај похвале преобраћа у веселу погрду женама. Хумор ту има специфичну ослобађајућу улогу. Оно неочекивано и недопустиво понашање жена поставља на план дозвољеног, очекујућег и пожељног. Јасно је у тим песмама изокренут систем патријархалног понашања жена: на орање/у крчму, са орања/у кревет. Жене се весело поигравају утврђеном нормом, па и њихови поступци и понашање подсећају на неочекивану веселу игру. Треба истаћи да наведене песме описују исту ситуацију, тематски су подударне, композицијски сродне, остварују се кроз разговор мужа и жене. Такође, уочљиво је да песме тако живе у различитим крајевима (Карловкиње, Мостаркиње). Иако њихови записивачи нису ове песме уврстили у скупину свадбених песама, по комичном карактеру, мотивима, инверзији, „материјално -телесном“ принципу могле су бити извођене у шаљивом делу свадбеног обреда.

 

А што су ми Карловкиње беле румене?

Вино пију, папар зобљу, те су румене.

Кад муж оде на орање, жена у крчму;

Кад муж иде са орања, жена у кревет:

– Јао мужу! Леле мужу! Умрети оћу!

– Јао жено, жива жељо! А што ми ти је?

– Јао мужу! Леле мужу! Глава ме боли.

– Јао жено, жива жељо! Да што ћу ти ја?

– Јао мужу! Леле мужу! Тражи ми лека:

Дозови ми нероткињу, која не роди,

Да умеси погачицу трипут сејану;

Испеци ми шарку коку, која не носи,

И петлића без репића, који не пева;

Донеси ми кондир вина од три године.

(СНП I, бр. 696, одељак Љубавне и друге различне женске пјесме)

 

Свадбене песме као део свадбеног обреда чувају део народно-празничног живота људи премодерног времена. Мотиви свргавања старо/ново, друштвено-хијерархијска инверзија високо/ниско, живот/смрт – у сликама батинања, преједања, увек са веселим амбивалентним значењима битне су одлике карневала, а сачувале се и у свадбеном обреду, а тиме и у свадбеним песмама. Такво упадљиво обележје, које подразумева и доминацију слободе и „веселог времена“ (Бахтин, 1978, 236) проналазимо и у песмама о лењим и јешним женама.

 

Жене су у овим песмама, које су се изводиле у оквиру свадбеног обреда, или имају такву садржину, добијале су неочекивано доминирајуће место у односу на традиционално потчињено патријархално; оне себи дају одушка, тако да задобијају слободу коју нису имале у свакодневном животу. Та слобода се пренаглашава тиме што оне неограничено једу и пију, а не обављају женске кућне и пољске послове. После празника враћају се својим социјалним улогама, али су ,,препорођене“, као и читава заједница, јер је пожељна равнотежа поново успостављена, у смислу улога које жене обављају у традиционалној заједници и статуса који имају у патријархалној хијерархији; правилном изведбом обреда у којем су жене имале доминантну улогу обезбеђена им је жељена плодност и призвано благостање и изобиље за појединца и колектив.

 

Будући да су у песмама о лењим и јешним женама обухваћени многобројни материјално-телесни моменти који су уједно по темама и правилима и најважнији моменти карневалског живота и осећања света, можемо закључити да је из карневала произишао свадбени обред. Без обира на то што су записивачи и приређивачи само мањи број песама о којима је у овом раду било речи штампали као сватовске (вероватно због обредног контекста у оквиру којег су забележене), док су бројне варијанте и песме са сличном мотивацијом сврстане у друге групе песама које нису доведене у везу са обредном праксом (нпр., љубавне, породичне, шаљиве и др.), јер је њихов обредни карактер временом избледео из колективног памћења – на основу сродности садржаја, мотива и симболике могу се довести у везу са сватовским песмама и даље разматрати

у контексту обредно-карневалске традиције усменог певања.

 

1 У фусноти ће азбучним редом бити наведене скраћенице збирки песама које су цитиране у раду. Пуни библиографски подаци за ове јединице налазе се такође и у прегледу литературе. Ради лакшег сна лажења овде је задржан азбучни поредак извора. (Врчевић, 1868) – В. Врчевић, Српске народне игре које се забаве ради по састанцима играју, Српско учено друштво, Биоград, 1868. (Давидовић, 1884) – С. Н. Давидовић, Српске народне пјесме из Босне (женске), „Браћa Јовановић“, Панчево, 1884. (ЕР, 1987) – Ерлангенски рукопис. Зборник старих српскохрватских народних песама, приредили Р. Меденица и Д. Аранитовић, Универзитетска ријеч, Никшић, 1987. (Карановић, 1999) – З. Карановић, Народне песме у Матици, Матица српска-Институт за књижевност и уметност, Нови Сад-Београд, 1999. (Милеуснић, 1998) – С. Милеуснић, Српске народне пјесме: из околине Пакраца и Пожеге, СКД Просвјета, Загреб, 1998. Обрадовић, 1995 – М. Обрадовић, Српске народне пјесме из Западне Славоније, приредила С. Гароња-Радованац, Топуско, Нови Сад, 1995. (Рајковић, 1869) – Ђ. Рајковић, Српске народне песме (женске), Матица српска, Нови Сад, 1869. (СНП I, 1975) – Српске народне пјесме, скупио их и на свијет издао Вук Стеф. Караџић, Беч, 1841, према: Сабрана дела Вука Караџића, IV, прир. В.Недић, Просвета, Београд, 1975. (СНПр I, 1973) – Српске народне пјесме из необјављених рукописа Вука Стеф. Караџића, I, Различне женске пјесме, прир. Ж. Младеновић и В. Недић, САНУ, Београд, 1973. (СНП V, 1935) – Српске народне пјесме, скупио их Вук Стеф. Караџић, књ. V, Београд, 1935. (СНПр V, 1974) – Српске народне пјесме из необјављених рукописа Вука Стеф. Караџића, V, Особите пјесме и поскочице, прир. Ж. Младеновић и В. Недић, Просвета, Београд, 1974.

 

2 Бојан Јовановић о специфичном положају младе и младожење у свадбеном обреду закључује:,,У светлу овог празничног модела карикирања, детронизације и симболичког убиства носиоца власти, може се сагледати и суспендовање патријархалних начела чији је носилац младожења током трајања свадбеног обреда. Наиме, ритуално маргинализовање младожење, као израз привременог суспендовања важећих патријархалних друштвених принципа, неодвојиво је од ритуалног глорификовања и слављења младе, чији је реални друштвени статус маргиналан. У том смислу се и обредни садржај свадбе исказује као пројекција патријархално друштвено несвесног, насталог као резултат потиснуте свести о друштвеним противречностима и неједнакостима реалних друштвених статуса ритуалних субјеката“ (Јовановић, 1986, 74).

 

3 Уп. Зоја Карановић Свадба и дар, или дијалог који траје (Карановић, 1992, 116–149).

 

4 ,,Једе млада са дружином обично али врло срамежљиво, мало, и тркимице. – Овако једе: ‘У руку врже по већи комад, па заклони доњијем прстима,а у прве прсте врже мали зајогајчић. (Баш канда ће се прекрстити). Па омакне шаком у уста, а други мисле да је само оно мало њезина храна‘. – Од великога стида млада завати жлицом, па открене се да је други не виде, те тако чак саставља жлицу у уста. Овако ће се и прекрстити, онако ‘за себе’, а мука је ако мора на испиту то пред попом учинити (...)“‘ (Беговић, 1887, 144). ,,За трпезу не смије јести, и уопште јести да се види. Дјевер се зато труди да јој кријући што дода, и она исто тако кријући поједе. Ради тога у Србији дјевер је води у засебну собу, а у Црној гори, гдје у кући нема такијех соба, у један угао, који је завјешен простирачима, да је сакрије од очију сватовскијех док она нешто поједе“ (Караџић, 1969, 339). ,,Прије на дан као и онај дан кад ће сватови доћи, дјевојка ништа не једе осим приганица. То, кажу, једе за то да не би вјетрове пуштала. А ако случајно и пусти која, онда јој добацују: ‘У рупу, брацо, да не мељу дупчићи и јасенчићи!’ (Мићовић, 1952, 187).

 

5 Према Бахтиновом мишљењу, ,,разјапљена уста (гуша и зуби) су једна од средишњих чворних слика народно-празничног система. Упадљиво преувеличавање уста није без разлога основни традиционални поступак спољашњег грађења комичног облика (Бахтин, 341).

 

6 У фолклорној традицији постоји проширен симболички смисао хране и пића коју су младенци јели и испијали током свадбеног весеља. Она је симболично требала да допринесесрећи и благостању супружника у новом брачном животу. Препелица и јаребица као носиоци женског принципа јесу симболи девојке, невесте или младе (Гура, 2005, 539–546). У свадбеном обреду, сватовским, љубавним и другим песмама, разним веровањима и магијским радњама, голуб има љубавно-брачну симболику среће у браку (Гура, 2005, 460). Гусану и гуски, као и патку и патки, својствена је симболика брака и свадбе. У срезу Бољевачком je обичај да у младиној кући за ручком, ташта зету доноси печеног петла. Младожења мора јести, а даје и млади. Очекује се да и младожења испуњава своје брачне ,,обавезе“ као и петао (Ђорђевић, 1931, 12). Коза и јарац у народним веровањима и обредима поседују плодност и подстичу је. Посебно је важна њихова еротска симболика, значајна у свадбеном обреду. Код Бугара су клали јарца после прве брачне ноћи коју су младенци провели заједно (Словенска митологија, 2001, 272). Дакле, ове животиње у симболичком систему традиционалне заједнице могу имати и наглашена еротска значења, што је такође у директној вези са еротском зрелошћу младенаца и плодношћу која се у браку прижељкује. Во је традиционално жртвена животиња, која оличава снагу и издржљивост, симбол плодности. (Словенска митологија, 2001, 272). Погача, симбол плодности: свадбена погача симболише рођење нове породице, младенци сада процесом иницијације заузимају нове друштвене позиције (Словенска митологија, 2001, 274) Мед је жртвено јело, симбол плодности, здравља, среће, благостања и богатства. У обреду свадбе погаче су од горе премазивали медом, а свекрва би младу на улазу у кућу дочекивала овим симболом плодности како би јој будући брачни живот био сладак као мед. (Словенска митологија, 2001, 352). Вино је неизоставни део свадбене гозбе, има важну симболичку улогу здравља и живота. Када је млада улазила у нову (младожењину) кућу, од свекрве би добијала вино и њиме шкропила врата (Словенска митологија, 2001, 82)

 

7 О комичном карактеру  и смеховном расположењу песама са мотивом јешне моме сведочи забелешка Вука Врчевића уз песму бр. 46 Вечера моме синоћ доведене (У Боци). ,,Осим смијеха који се роди из гријешења и давања заклада, највише сам се смијао слушајући са свију страна и женско и мушко кад чују да се умножава јело, те неки рекне: ех! колико поједе! – На јаде јој ова година, колико изједе! – Куку јој кући, ђе је дошла. – Ко ће је хранити Бог ви и братска, људи? – Ох, куку чобану, остаде без ђавољега вола, овце, и обна и т. д.“ (Вук Врчевић, 1868, 37). Сличну примедбу Врчевић даје уз песму бр. 47, Опет то, али мало друкчије (У Требињу).

 

8 О гротескном доживљају тела, његовој недовршености, космичкој димензији која ,,упија“ све у себе, о функцијама које телесне ,,избочине“ стомак, полни органи, уста, стражњица имају у приказивању гротескног тела (Бахтин, 332–342).

 

9 О чувеним ,,крицима Париза“ уличних продаваца, њиховој улози у животу градских улица и тргова уп. Бахтин, 196–203.

 

10 Вуково етнографско сведочанство показује младино понашање у свадбеној поворци: ,,Ако јој се деси каква потреба, она (млада) долази у велику неприлику, јер без дјевера не може се ни корака маћи, а стиди се да му тако што каже (...). На путу, па макар он цио дан трајао, била би највећа срамота како за њу тако и за све сватове, ако би морала свршити природну потребу, и да би се од тога сачувала једе врло мало и то само чврсту храну, нпр. тврда јаја“ (Караџић, 1969, 339).

 

11 Слична свргавања предмета, њихов ,,погреб“ и нова обнављања кроз улоге коју задобијају, Бахтин примећује у Раблеовом набрајању Гаргантуиних ,,брисогуза“ нпр. женске рукавице, свилена марама, шал, куна, жалфија, купус, салата, першун итд. Предмети тако задобијају нове неочекиване улоге у том кретању одозго наниже, уп. Бахтин, 1978, 386–397.

 

12 Овај мотив обиља материјалних добара Бахтин везује за карневалску покладну атмосферу. Она обухвата прождирање разноврсног ића и пића (гозбу), телесне излучевине, наговештај сватова који долазе упућује и на телесни ниво.

 

13 Етнографско сведочанство показује како се млада владала уочи свадбе: ,,Прије на дан као и онај дан кад ће сватови доћи, дјевојка ништа не једе осим приганица. То, кажу, једе за то да не би вјетрове пуштала. А ако случајно и пусти која, онда јој добацују: – У рупу, брацо, да не мељу дупчићи и јасенчићи!“ (Мићовић, 1952, 187).

 

14 Одломак је из текста „О ветровима“ из Хипократовог зборника, цитиран према: М. Бахтин, Стваралаштво Франсоа Раблеа и народна култура средњега века, стр. 373; Бахтин се служио руским преводом тога дела: видети фусноту 13 на наведеној страници.

 

15 Mлинице тј. млинови за пшеницу и сасвим ситно брашно (ауторка упућује на значење појма)

 

16 Посао младе у новом дому био је разнолик. Она је рано ујутро чистила кућу, ложила ватру, ишла по воду на бунар, прала рубље, кувала, прела. Често је радила и теже послове у кући: намиривала стоку, чистила стаје, уносила па и секла дрва; а у пољу копала, сакупљала сено, жњела. У свему је морала да слуша свекрву, буде покорна и смерна, благородна и питома, и својим понашањем не ремети утврђени породични ред (Беговић, 1887, 146). Систематично представљање послова архаичног човека и времена и начина на који су они обављани, илустровани су примерима посленичних песама, песама о раду и уз рад, и других лирских песама које упућују на рад, уп. Послови и дани српске песничке традиције (Карановић и Пешикан, 1994, 5–47).

 

17 Иста ова песма штампана је у Матици: приређивач, Зоја Карановић, сврстала ју је у циклус породичних песама. Због мотива које смо до сада сретали у песмама које су део свадбеног обреда и за ову песму можемо претпоставити да се изводила у њему.

 

18 Леска у фолклорној симболици као стабло плодности има и еротско значење, широку примену у љубавној магији. Код Јужних Словена девојка ће покорити момка уколико га три пута удари по леђима лесковим прутом (Словенска митологија, 2005, 338).

 

19 Ракија се припремала неколико дана после свадбе и трајала до дубоко у ноћ. Њоме је млада увођена у заједницу удатих жена. Свекрва пред родбином, пријатељима, комшијама (обавезно само одрасли чланови заједнице, углавном жене) својим понашањем показује да ли је задовољна снајом. Главнаулога овог разузданог весеља (јело се и пило, играло коло, збијале шале и певале скаредне песме) је обезбеђивање среће младенцима у будућем брачном животу (Попов, 1983, 87–89; Карановић, 1992, 146–147).

 

20 Слично у: СНПр I, љубавне и друге различне женске пјесме, 311; СНПр I, љубавне и друге различне женске пјесме, 312; СНПр I, љубавне и друге различне женске пјесме, 313. Интересантно је, као што се и из наведених бележака о класификацији песама у збиркама види, да је само овде цитирана варијанта сврстана међу сватовске песме, док је у другим случајевима тај њен обредни карактер очигледно потиснут, те су по процени записивача или приређивача смештене међу љубавнеи друге женске песме, без нарочите специфичне ознаке врсте или пригоде када су извођене. Због очигледне сродности, ове песме такође су могле бити извођене у свадбеном обреду.